自20世纪90年代以来，公民社会开始成为学术界热烈讨论的概念之一，这一热潮至今方兴未艾。尤其是关于NGO组织和基层治理的研究，大多以此概念出发讨论民间组织的出现、公共话题的提出和各种以社区为基础的公共事务参与和自治活动。

　　但同时也有学者认识到，公民社会这一西方舶来品在中国应用，需要首先明辨其概念和制度环境，进而才能讨论其适用性和发展问题。俞可平（2006）指出，civil society这一概念引入中文后出现了三个不同的译名：市民社会、公民社会和民间社会。尽管国内学者对这些概念有时存在交叉使用，但实际上这三个概念所称谓的事实并不是完全同义的。市民社会最为流行，也是civil society的经典译名，但容易将“市民”理解为“城市居民”而引起对这一概念的误读；民间社会多用于历史学界，却在官员眼中具有边缘化的色彩；公民社会是改革开放以后对civil society的普遍称谓，因为强调公民的公共参与和公民对国家权力的制约而受到越来越多地被学界和媒体所接受。王绍光（2013）指出，在19世纪到20世纪上半叶的思想家那里，不管自由主义者还是马克思主义者对于civil society的理解都是作为“市民社会”，即人们以市民或私人身份活动的空间。只是到了最近20年，这一概念被予以“公民社会”的含义后，才成为一片既不许国家公共权威涉足的私域空间，又是参与国家政治事务的公域基地。但这种概念的转换，其内涵和外延都十分模糊，反而会使不了解其西方原意的国人产生不相关的联想，认为其代表着一种更加理想的社会类型。而实际上，以“公民社会”概念所强调的同质、圣洁、独立，以及国家与社会对立、民主动力的神话，已经在西方社会的发展历史中被一一破除了。

　　鉴于此，我们有必要重新回到经典，去理解civil society的原初意涵，以避免在转译过程中对其内涵的误解和对其适用性的误用。在马克思的唯物史观科学理论体系的建构过程中，市民社会理论是一条具有基础作用和枢轴性质的重要线索。有学者就马克思的市民社会理论进行了详细梳理，并指出，从思想发展的内在逻辑顺序来看，马克思实际上是在两种涵义上把握和使用“市民社会”概念的：从《黑格尔法哲学批判》至《1844年经济学哲学手稿》，马克思用“市民社会”来指称“资产阶级社会”。经由《关于费尔巴哈的提纲》的过渡，从《德意志意识形态》开始，马克思把市民社会理解为“在过去一切历史阶段上受生产力所制约，同时也制约生产力的交往形式”：在《哲学的贫困》中，马克思进一步把“生产关系”概念精确化，系统论述了生产力与生产关系的辩证运动，事实上使“生产关系”、“交往形式”、“市民社会”成为彼此相通的概念（蒋红，2007）。由于在《德意志意识形态》一书中，马克思对市民社会理论进行了系统的阐释，并从生产力与生产关系分析基础上对其进行深入讨论。因此，本文将围绕该书中的有关市民社会的线索进行梳理，以厘清马克思如何在哲学原则上对市民社会的内涵和意义进行解剖。

　　在《德意志意识形态》一书中，马克思关于市民社会的分析是从关于分工的论述开始的。他提出，由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等原因，自发形成了“自然的”分工，从这个时候开始物质劳动和精神劳动开始分离。而分工不仅使得精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担成为可能，而且也使之成为现实。这种情况造成的结果就是，生产力、社会状况和意识三个要素之间有可能存在矛盾，因为每个个人在劳动分工的前提下，只能从事某个领域的活动，所以他们不可避免地会形成经验的束缚和观念的界限，进而生产方式和与之相关的交往形式都只能在这些束缚和界限的范围内运动着。

　　在分工造成的局限和矛盾基础上，国家出现了。分工所包含的矛盾“又是家庭中自然形成的分工和以社会分类为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的。”随着分工的发展，产生了单个人的利益或者单个家庭的利益和所有互相交往的个人的共同利益之间的。并且这种共同利益并非仅仅存在于观念中，由于社会分工造成的单个人的局限性，使得他们必须相互合作和交往，因此这种共同利益是存在于个体之间这种“相互依存关系”的现实中。解决这种特殊利益和共同利益之间矛盾的办法，就是国家的出现。共同利益采取国家这种“与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同的形式”。

　　但是，马克思认为，资本主义时代及以前的国家所代表的实际上是“虚幻的普遍利益”，因为在国家这种脱离了单个利益和全体利益的形式内部存在着不断的斗争，包括民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等。这些以虚幻共同体形式存在的斗争，其背后真正斗争着的是不同阶级之间的利益。由分工所决定的阶级基础，将不同人群从他们原初的家庭集团或部落集团中分离出来形成新的群体，每个阶级有着各自的利益，并试图通过统治其他一切阶级来使自己的特殊利益成为普遍利益。由此，实际存在着三种不同层次的利益：个人的特殊利益，由阶级属性决定共同利益和由相互依存关系决定的共同利益。由阶级属性决定的共同利益和真正的共同利益之间实际上并不一致，因此阶级必须通过争取国家政权来使特殊利益得到普遍化，以便通过国家这种“虚幻的普遍利益”来进行实际的干涉和约束。

　　至此，马克思又将分工的影响进一步引向了关于“异化”的讨论。在自然形成的分工中，分工并非基于个人意愿选择的结果。譬如一个人是个猎人、渔夫或者牧人，那么他就只能从事狩猎、打鱼或放牧这样一些特定领域内的活动。这种分工的力量压迫着人，只要他不想失去生活资料，并必须接受这样一种范围的设定，于是“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”，人本身并不能驾驭这种力量。在这个意义上，受分工制约的不同个人的共同活动就是自然形成的而非自愿的，在这些人眼里，这种社会力量就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、外在于他们的强制性力量。然后作为一种对比，马克思提出了他著名的关于共产主义生活的理想图景：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”

　　在讨论了无产阶级革命只有在一切先进的资本主义国家同时发生才有可能之后，马克思又转回了对市民社会的讨论，并直接给出了定义：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。”并且，他进一步指出，“这个社会是以简单的家庭和复杂家庭，即所谓部落制度作为自己的前提和基础的。”

　　从上述梳理中可以发现，马克思的市民社会观（至少在《德意志意识形态》一书中所体现出的市民社会观）总的来说是继承了黑格尔的“家庭—市民社会—国家”的框架，但又对其进行了批判和发展。黑格尔在《法哲学原理》中提出，作为直接的或自然的伦理精神的家庭是伦理的第一个阶段，个人成为一个成员而在这个群体中存在，以爱而联系在一起。而当家庭中子女经教养成为自由的人格后，家庭伦理即解体，并在此形成了市民社会。作为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”的市民社会，是处于家庭和国家质检的一种独立的社会关系。在市民社会中，每个人都有其自身的目的和利益，其他人都是满足个体私利的手段和中介，因此市民社会是一个个体追求私利的领域。正是由于市民社会中存在着这种个体之间的利益冲突和无法调节的矛盾，所以才需要国家这个外部力量来使其走出这个困境。因为在处于伦理最高地位上的国家中，个人成为公民，彼此之间的关系依靠法律这种理性关系进行调节，从而真正实现了“人与人之间自在自为的联合”。因此，黑格尔的市民社会是处于“绝对国家”的控制之下的。虽然马克思对于市民社会的建构也是从分工出发，发现了个体的特殊利益和共同利益之间的矛盾，进而提出作为这种特殊利益和私人利益集合的市民社会领域。但同时，马克思对于黑格尔的理论也有批判和发展，即他认为黑格尔关于市民社会和国家的关系颠倒了，应该是市民社会决定了国家而非国家决定市民社会。他在《德意志意识形态》中指出，“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”，在《黑格尔法哲学批判》中也提出，“市民社会本身把自己变成国家。他们才是原动力。”

　　对于马克思来说，市民社会作为私人利益关系的总和，是与政治国家相对应的概念。并且它既是一个历史的范畴，也是一个分析的范畴，而将市民社会作为“全部历史的真正发源地和舞台”，更是体现了其唯物史观的发端。

　　参考文献：

　　蒋红，2007，《马克思市民社会理论研究》，北京：人民出版社。

　　王绍光，2013，《“公民社会”是新自由主义需要的神话》，8月1日，（http://www.guancha.cn/wangshaoguang/2013_08_01_162595.shtml）。

　　俞可平，2006，《中国公民社会：概念、分类与制度环境》，《中国社会科学》第1期。