[内容提要]对“差序格局”的不同阐释, 都确认了义务、工具、情感( 即义、利、情) 三种关系要素。仅有的两个成熟理论模型, 分别沿着“情——利”之一维或“情/义”之二维来进行关系分类, 且均倾向于将“情”视作“差序格局”的核心性要素。本文则认为, 将“情”包容于其中之“义”在价值层面上是“差序格局”之核心性要素,现实中“义利之辨”既紧张又交融的混合关系构成了“差序格局”的内在张力, 且这种“义”“利”混合之“人情”实践决定了关系之“差序”进退。此种差序关系的不可分类性根本不同于西方个人主义文化中“情感性关系”与“工具性关系”的二元关系分类。

　　Abstract: The different explanations on Differential mode of as sociation, affirm all that there are three relation elements which are obligation, instrument and expression. And there are only two matured and systemic theories . One is founded on one dimension from expression to instrument, and the other is constructed by two dimensions crossing by expression and obligation. Both of them incline to take the expression as the nuclear element of differential mode of as sociation. The article argues that the expression is included in the obligation which is the nuclear element of differential mode of as sociation from the value perspective. In reality, the tense and mingled relation between Yi and Li forms the inherents train of differential mode of as sociation. And the renqing practice which is mixed with Yi and Li cause the development or decline of differential relation. The unclassified of such differential relation is completely different from the dualistic relation classification of expressive tie and instrumental tie in the occident individualism culture.

　　一、“差序格局”中关系要素的厘清 

　　在早期的东西文化比较研究中, 费孝通的“差序格局”“/ 团体格局”、梁漱溟的“伦理本位”“/ 个人本位”、许烺光的“情境中心”“/ 个人中心”是其中相当成功的对应式理论模型。比较而言,“差序格局”是其中把握中国宏观社会结构与微观人际关系最为成功的一个概念, 也是最有生命力的一个本土概念。近年来, 社会学、人类学及社会心理学界对“差序格局”都做了较多的阐释努力, 还有些学者在此基础上展开了一些实证研究, 从而进一步丰富了“差序格局”的理论意涵及其对现实经验的解释力。

　　具体看来, 费孝通认为在西方社会的“团体格局”中, 个体可以比较自由地选择加入自身所喜好的若干团体, 个体也可能同时属于不同的团体, 因此团体的内外界限也就相当地清楚, 若干团体彼此就像是一捆一捆扎清楚的柴。与之相比,“差序格局”则“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”(注1)这样, 由“己——家——国——天下”不断外推的“差序格局”, 即为由“自己”为核心的一组同心圆结构模式。在这种由己外推的“差序格局”之中, 所存在的不是界限分明的内群体/外群体的分别, 而是一种界限模糊、具有相当大伸缩性与情境性的“自己人/外人”的划分:在从“己”往外推的任何一圈上, 向内看是“自己人”, 向外看则是“外人”。这样“差序格局”中的人己界限、群己界限都相当模糊, 是一种“你中有我,我中有你”之私人联系所构成的人伦关系网络。这样的人伦关系网络一般以血缘与地缘关系为基础, 其中又以血缘关系最为重要。

　　由上可见, 费先生在表述“差序格局”时具有比较明显的散文风格, 这样的概念在给人以灵感的同时又具有相当大的模糊性, 笔者以为可将其归之为缺乏精确界定的“触发式概念”（注2）, 从而存有较大的阐释空间。“差序格局”的概念在行动层面体现了以儒家人伦为中心的人际实践, 进而在结构层面上达成儒家“修身齐家治国平天下”的文化设计, 儒家伦理中的“差序”即为一种亲亲尊尊为核心然后逐步外推之“人伦”差序。针对当前中国社会的巨大社会变迁, 近年来社会学界认为传统“差序格局”人伦关系也随之发生着变化。如李沛良提出了“工具性差序格局”的概念, 来说明“差序格局”中一种传统人伦式的社会关系向功利性社会关系的转变, 以此来解释香港近年来的社会关系变迁。（注3）孙立平在此基础上更是直接认为: 传统“差序格局”绝不仅仅是一种人伦模式, 而更多地体现了一种对社会稀缺资源进行配置的模式和格局, 其资源分配与合作主要沿着血缘与地缘关系展开, 这才是血缘与地缘关系之所以重要的真正原因。（注4）在以上理论思维的指引下, 有学者提出了要关注现阶段中国农村“差序格局”的理性化趋势, 他们认为在现代化进程中,“差序格局”中的“利益”印记日益凸显,“差序”关系形成了某种“情感+利益”的混合。（注5）总体而言, 这些研究均是要突出在当前急剧的社会转型过程中, 传统人伦式的“差序格局”中的工具性要素日益占据重要地位,同时他们也开始关注到了其中情感性要素的存在。

　　由此, 有学者就明确指出“差序格局”中的关系除了伦理维度之外, 还有着情感与利益两个维度, 关系在“差序”上的亲疏远近一般也就取决于伦理、情感与利益三个维度的组合。(注6)这样的研究其实也就指明了“差序格局”中蕴涵着伦理( 义务) 、情感与利益( 工具) 三种要素, 但并未就其具体关联展开进一步的讨论。笔者则以为, 对“差序格局”的深层阐释正是要厘清“差序格局”中此三种要素之间的关联, 只有在此基础上才可能把握“差序”意蕴之所在, 且这样的探讨本质上是与“关系”与“人情”的研究密不可分的。（注7）事实上, 在对“人情”的专项研究中, 金耀基也提出了“人情”的三重含义: 一是指宽泛意义上的人之常情, 如喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等个人情绪反应; 二是礼尚往来中的交换资源; 三是指中国社会中人与人的相处之道, 这种相处之道的核心要旨是要做到“己所不欲, 勿施于人”以及“己之所欲, 施之于人”, 即一种推己及人的“忠恕之道”。（注8）在此经典解释中,“人情”的第一层含义即表示人际交往中个人情感之“情”, 第二层含义则是指人际交往中所包含的“利”, 第三层含义则最终着落在了人际交往中的伦常之“义”上, 亦即“人情”中也包含了“情感”、“工具”、“义务”这三种要素。此外, 阎云翔在进行了人类学田野调查后, 也认为要综合考察中国人人际关系的这三个变量, 来把握中国社会“人情”与“关系”的复杂性。（注9）但他同样只是突出了三种要素的并存性, 而没有厘清此三种要素之间的内在关联。

　　从上可见,“差序格局”中的关系要素正与“人情”实践的内在要素相契合, 两者均包含着情感、工具与义务三个维度, 因此对“差序格局”深层结构的探讨与对“人情”实践内在过程的考察应当是一致的。在这样的研究路径之下, 我们可能就不会轻易认为“差序格局”的关系要素在社会转型过程中正在发生重大的变化, 而倾向于认为一些当前的问题与现象是内植于了“差序格局”的深层结构之中。从这种意义上而言, 目前的社会学与人类学界尚缺乏对“差序格局”中关系要素之内在逻辑的深入考察, 也就没有建构起较为成熟的阐释性理论模型。值得关注的倒是, 港台的本土心理学研究基本沿着社会心理学的路径对“差序格局”做了较为系统的理论阐释, 其中最为成功的理论模型应当是黄光国的“人情与面子”理论模型与杨中芳、杨宜音等人的“自己人/外人”理论阐释。他们的理论建构都倾向于对“差序格局”中的关系加以分类, 其各自的关系分类当然也离不开情感、工具与义务这三种关系要素。在对这两种理论模型加以评析的基础之上, 我们才有可能在批判的基础上逐步厘清“情感”、“工具”与“义务”三者之间的关联, 从而对“差序格局”中之“人情”实践进行新的理论阐释之努力。

　　二、社会心理学理论模型之阐释路径 

　　黄光国的“人情与面子”理论模型作为早期最为成功的“关系”理论模型, 率先对中国社会中的“关系”进行了分类, 即“情感性关系”、“工具性关系”及“混合性关系”三种关系类型, 其中以情感性成分为主的“情感性关系”的交往遵循需求法则,以工具性成分为主的“工具性关系”的交往遵循工具法则, 两种成分比较接近的“混合性关系”交往则遵循人情法则。（注10）总体来看, 黄氏理论模型基本是将“情感”——“工具”置于一个维度的两端来对“差序格局”加以解读的。即在由己外推的过程中,由内而外、由深而浅分为情感性关系、混合性关系及工具性关系三个层次的关系带。（注11）换言之, 黄光国倾向于认为“差序格局”由内而外的情感性成分不断降低, 工具性成分不断提高, 中间地带则是情感性成分与工具性成分相混合的区域。与之类似,杨国枢所做的“家人——熟人——生人”的关系分类大致相当于黄光国“情感性关系——混合性关系——工具性关系”的分类方式, 因此在“差序格局”中有着相似的定位。（注12）(如图1 所示) 在此基础上, 陈介玄进一步对台湾中小企业的人际关系展开了经验研究, 并提出了“情感与利益加权关系”之模式, 将关系大致分为“情感取向利益关系”与“利益取向情感关系”两种。（注13）此经验研究的结论实质上是将黄光国“混合性关系”的提法做了进一步的宽泛化, 最终并没有突破“情感”——“工具”的一维架构, 更多地可以将其看作是对黄光国理论框架的一种检验与修正。

　　在新近关于“人情”与“关系”的理论架构中,杨中芳在对黄氏“情感——工具”一维的理论模型加以批判之后, 将“情感”区分为义务上的应有之情与内心的真有之情, 并就这两个维度相交叉区分出了四种关系类型: 高应有之情与高真有之情的“亲情”关系(“自己人”) 、低应有之情与低真有之情的“市场交换关系”(“外人”) 、低应有之情与高真有之情的“友情”关系( 交往性“自己人”) 、高应有之情与低真有之情的“恩情”或“人情”关系( 身份性“自己人”) 。（注14）杨宜音在此基础上通过经验研究分析了“自己人/外人”的相互转化, 即“外人”可以通过交往发展为交往性“自己人”或身份性“自己人”, 进而最终成为“自己人”, 反之“自己人”也可能逐步退化为“外人”。（注15）由此可见,“自己人/外人”的交往理论重在突出中国人人际关系的情境性与变动性, 从而也取得了较大的反响。笔者以为, 在这样的理论架构中,“应有之情”实质上即为“义务”,“真有之情”即可直接视作“情感”, 其研究路径其实是将“义务”与“情感”二个维度相交叉而形成的。

　　事实上, 杨中芳、杨宜音等人“自己人/外人”的关系分类建构直接得益于“差序格局”中“自己人/外人”的论述, 其实质与“情感性关系( 家人)——混合性关系( 熟人) ——工具性关系( 生人) ”的关系分类仍然有相通之处。两相对照, 核心内层“情感性关系”等同于高义务高情感的“自己人”( 亲情关系) , 最外层“工具性关系”等同于低义务低情感的“外人”( 市场交换关系) , 中间层“混合性关系”则可以分为高义务低情感的身份性“自己人”( 恩情及人情关系) 与低义务高情感的交往性“自己人”( 友情关系) 。当然,“差序格局”的同心圆模式已无力对“情感”与“义务”二维交叉的关系分类做出精确的四分定位, 以上的类比也就掩盖了一些重要信息, 但却可以把握这种“自己人/外人”之关系分类在“差序格局”同心圆模式中大致的内外定位。

　　总体而言, 在黄光国看来,“差序格局”由内而外是一种情感性要素由强变弱的过程,“情感”构成了“差序格局”的根本性要素。杨中芳等人则强调了“差序格局”中“义务”性成分的重要性, 其实质是认为“差序格局”由内而外, 关系中“情感+义务”两要素之和逐步降低, 但仍倾向于将“情感”( 真有之情) 置于“义务”( 应有之情) 之上视为“差序格局”的核心性要素。事实上, 他们在研究中似乎尚未全面地认识到“差序格局”中“人情”实践中包含着情感、工具、义务三种要素, 为了理论阐释的清晰性与简明性, 如要对其有所取舍地选择其中两种要素进行理论架构, 必须要阐释清楚为何要选择此两种要素, 也就是说另外一个要素为何能够存而不论, 而这两种要素之间构成了一种什么样的关系, 且究竟何种要素构成了“差序格局”之核心性要素, 这样的问题正是本文的努力与创新之所在。

　　此外, 在更深层次上, 黄光国“人情与面子”的理论模型力图通过对中国社会人际关系的分类研究, 来发掘各种社会中关系类型的相似性, 从而形成一个具有普世性的人际互动理论。但这样的研究框架可能与本土社会经验有着相当大的差距,杨中芳等人的本土理论模型正是要通过本土社会的关系再分类来质疑黄光国模型的普世性。换言之,“人情与面子”的理论模型暗含了将“差序格局”加以世界化的倾向,“自己人/外人”的理论架构则是对“差序格局”的一种本土化解读方式。笔者以为, 前者的分类可能忽视了“地方性知识”( 吉尔茨语) 的难以通约性, 后者对前者的批判及挑战尽管以建构契合本土社会的本土知识为目标, 力图突出本土社会的“历史/文化/社会”蕴涵, 但却可能忽视了与西方社会“历史/文化/社会”脉络的比较, 从而对“差序格局”之“人情”实践的核心要素及内在张力的理解也产生了相当的偏差。要言之,无论是黄光国中西合璧式的理论建构, 还是杨中芳等人以本土社会为特定指向的理论挑战, 可能均忽视了“差序格局”的文化底蕴, 因此, 一种文化比较的视野成为本文对“差序格局”加以诠释的基本研究取向。

　　三、“差序格局”中“义”“利”混合之“人情”实践 

　　要厘清“差序格局”的内在深层结构, 首要的问题可能还是要探明“情感”、“工具”与“义务”中何种要素是其核心性要素。如前所述, 黄光国与杨中芳的理论架构, 均倾向于将“情感”的深度投入作为中国人人际关系发展到高级阶段的标志, 亦即作为“差序格局”中的核心性要素。这种观点很大程度上是深受西方社会心理学主流观点之影响, 其实是很值得商榷的。许烺光的“个人中心”与“情境中心”的对应式概念就揭示了中西文化在人际“情感”方面的巨大差异。在他看来,“个人中心”的美国人是依赖自我的, 个体以个人喜恶为出发点, 个人情感是外露的, 其外在行为与其内在感受、喜好及想法有较高的一致性; 而“情境中心”的中国人则是相互依赖的, 个体通常压抑情感, 其行为往往根据他人的关系、地位及社交的性质规范来实施, 即行为与其内在感受、喜好与想法往往有较大的出入。（注16）白鲁恂也指出中国文化尽管相当重视人际关系, 但中国人在人际交往中却能把情感的成分排除在外, 对他人的内心感受并不很重视。（注17）此外, 杨中芳本人从情感层面研究中国人的“人情”之后, 在专门讨论“情”与“义”关系一文中,也对中国人是否真的重情产生了怀疑。（注18）由此可见, 比较鲜明的人际情感可能只有在个人主义文化中才得以凸显, 在表面重“情”的儒家文化中, 个人内心之“情”却常常难以表达出来, 即中国社会伦理化的“情”与个人主义的自发性情感是根本不同的。与“情”相比, 外在“义”的伦理限定及“利”的资源需求更具有强制性, 无论是由于义务性的压力, 还是出于工具性的驱动, 中国人在具体行动中都倾向于将自己内心的一些负向情感掩盖起来,由此构成的内隐性人际苦痛和悲怨只有在个体失控或关系破裂的边缘才会发作出来。（注19）

　　进言之, 中国人之人际“情感”与“义务”常常相互交糅而难以区分, 梁漱溟曾指出:“伦理关系,即是情谊关系, 亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’, 盖即于此情与义上见之。”（注20）这一论述指明了中国文化在价值理念上有将“情”与“义”两者界限模糊化的倾向。在日常用语中, 当我们说两者之间“感情深”时, 亦即是彼此的“交情深”、“关系铁”, 彼此互助的义务性嵌入程度深, 这样的“感情”绝然不能简单等同于西方社会中个人主义人际关系之“感情”。“情义无价”、“情深义重”、“重情重义”、“有情有义”、“无情无义”、“薄情寡义”等说法, 也是倾向于将“情”与“义”两者联结起来, 而很难见到“有情无义”、“有义无情”等将两者割裂开来的说法。当然,“情”、“义”交糅的文化价值取向并不能排除个体内心中负向情感的存在, 不论彼此的关系深入到了哪一层, 哪怕是在父母子女之间在某些情境中也都有可能产生负向的情感,而难以达到“情”与“义”高度融合统一的理想状况, 即“情”与“义”之间的紧张性无疑仍是存在的。当内心“情感”与“义务”两者一致时, 伦理化的“情感”常得以表现出来; 当内心“情感”与“义务”两者不一致时,“义务”对“情感”的优先性则常常使个体掩藏真实情感而依“义”而行。由此, 中国传统人伦关系中之“情”为“义”所包容而常常并不彰显,“情”在“差序格局”之人伦关系中并非核心性要素而一般处于从属性的地位。因此, 笔者以为从一种较新的视角来理解“差序格局”, 重点应在于考察其人伦差序关系中“义”与“利”这两种要素之间的关系。

　　一般而言,“义”在深层意义上体现了儒家“人伦”的价值要求,“差序”在本质上亦即“人伦”, 如费孝通直接指出:“在我们传统的社会结构里最基本的概念, 这个人和人往来所构成的网络中的纲纪, 就是一个差序, 也就是伦。”（注21）梁漱溟则通过“伦理本位”与“无我论”的概念来突出中国人没有自我, 处处以他人为重的行为特征。（注22）钱穆的“和合论”更明确认为中国人“先有家, 乃有己。先有国, 乃有家。先天下, 乃始有国。先有一共通之大同, 乃始有各别之小异。”（注23）从梁漱溟、钱穆等人的观点来看, 他们也都认同于“己——家——国——天下”层层外推的“差序格局”。由此可见,“差序格局”作为儒家人伦的社会建构, 得到了多数经典学者的公认, 对中国文化差序“人伦”的准确把握是“差序格局”有其生命力的根本原因之所在。然则,需要注意的是, 费孝通对“差序格局”又做了与人伦定位所不同的结论, 他认为“差序格局”的核心还是以“自己”为中心的“自我主义”,“自我主义”行为取向下的个体“为了自己可以牺牲家, 为了家可以牺牲党, 为了党可以牺牲国, 为了国可以牺牲天下。”（注24）因此, 虽然费孝通与梁漱溟、钱穆等人均赞同“差序格局”的同心圆结构模式较好把握了儒家“差序”人伦的社会建构, 但费孝通仍认为“差序”人伦的核心仍是根据各种情境收缩的利己“私德”, 梁漱溟、钱穆等人则肯定了“差序”人伦利他的外推扩张性。简言之, 费孝通的“自我主义”倾向于认为私己之“利”是“差序格局”的核心性要素,梁漱溟、钱穆等人的“伦理本位”、“和合论”则倾向于认为利他之“义”才是“差序格局”的核心性要素。

　　“伦理本位”之“义”与“自我中心”之“利”的争论在本质上不过是利他与利己、公利与私利之间的张力, 这样的争论其实才触及到了“差序格局”的内在矛盾之所在。从深层次来看,“伦理本位”更多体现了儒家伦理价值取向,“自我中心”则突出了工具利益现实取向,“义”与“利”之间的紧张性反映到思想史中即构成了“义利之辨”的核心性问题。从孔子之“君子喻于义, 小人喻于利”( 《论语·里仁》) 到孟子之“王何必曰利, 亦有仁义而已”( 《孟子·梁惠王上》) 到董仲舒之“正其谊不谋其利, 明其道不计其功”( 《汉书·董仲舒传》) , 都明确体现出儒家思想重义轻利的价值立场。事实上, 中国传统思想“义利之辨”的本质可能在于“去私”,也就是说, 个体“私利”的合法性在价值层面上常常是难以成立的。但在现实中, 个体的“私利”恰恰又是无法抹杀的, 因此“差序格局”中“义”与“利”之间的紧张性本质上反映了儒家理想与社会现实之间的矛盾与张力。

　　针对“人伦”之“义”与“自我”之“利”之间的这种矛盾, 费孝通( 1985: 24) 曾通过对“差序格局”做某种动态性的解释来解决这一困境。在他看来,“差序格局”具有相当强的伸缩能力,“差序”范围的大小并不完全取决于先天性的血缘与地缘等关系, 而是根据功利需求具有某种动态特征, 个体交往圈子范围的大小, 要视其中心势力的厚薄而定,对于有势力的个体及家庭而言, 其社会圈子可以大到像个小国, 然而势力一变则可能树倒猢狲散,缩成一小团。（注25）笔者以为, 从此动态意义引申而言, 一般意义上的利他“人伦”之“义”的实践即是将自身资源施予他人, 受施他人的多少即构成了其“差序”范围的扩展状况, 对一些原有较远的血缘与地缘等关系, 如缺乏“人情”往来则向“差序”的边缘不断退化而去。因此个体“差序”范围的大小常取决于两个必要条件: 一是个体所能直接支配及其所能影响的资源分配的数量与质量, 二是个体是否舍得将这些资源施予众人。这样来看, 由己及人“差序”外推的过程本质上是舍“利”取“义”的过程, 他人“义”的实践又反过来促成了个体得“利”的结果, 如此“差序”的外推是“施予”的过程,“差序”的收缩则是“得报”的过程。且越靠近“差序”核心, 其相互的义务嵌入程度越深, 即彼此“人情”实践之“施予”与“得报”的交往频率越高、资源数量越多、资源质量越好。

　　进言之, 如果将“差序”本身视为一个动态的过程, 则“人情”实践本身也使“关系”处于发展、衰退与稳定这三种状态,“关系”的发展即为向“差序”核心的推进,“关系”的衰退即为向“差序”外围的退化, 这从根本上还是取决于彼此的“义”“利”互动过程。先赋性的关系基础与长期“人情”实践的过程两者共同决定了关系在“差序”诸多圈层中的定位, 越是处于“差序”核心地带的关系, 彼此的“义”“利”嵌入程度就越深, 利他之“义”的伦理压力也越大, 从核心地带的关系中获“利”的可能性一般也越大。在重要资源请托的关键性事件中, 由于“人情”实践的长期性, 资源支配者在考虑请托事件本身的难度后, 常常还要综合考虑以往之“义”的关系定位与未来之“利”的关系需求来决定是否给予资源, 这一决定反过来又将使资源支配者在请托者的“差序”关系网络中得到重新定位。也就是说, 重要人情资源的给予一般会使得彼此“关系”深度更进一层, 而重要人情资源的拒绝或者给予不足则使得“关系”逐步淡化趋向于疏远。与之类似, 资源请托者就某关键性事件向某资源支配者提出请托时, 常常也需要综合考虑彼此平时的交情如何及自身有无对方所需要的资源, 前者即对方所欠之“义”, 后者即所可能提供之“利”。总之, 即使在某即时性事件中, 其“人情”实践的双方常常并非纯粹只是遵“义”或逐“利”, 一般都需要综合考虑彼此长期性的以往之“义”及未来之“利”, 在此基础之上的“人情”实践的具体情形也就决定了未来关系深度之走向。

　　在价值层面上, 中国人所崇尚的是以以往之“义”为指向的报恩, 恩义的价值要求即使无“利”可图也要尽量给以回报。然而, 在现实中还是存在大量主要以“利”为指向的“人情”实践, 不过其工具性的资源投入也常常是要在无事之时以“情义”的面相进行, 不能等到有事之时再“急功近利”地进行“人情”投资。事实上, 个体也只有在他人不得志乃至于落难时给予无预期收益的帮助, 才更有可能成为其“差序”网络核心的恩人, 在未来其有能力回报时获得较大的收益。总之, 会“做人”的知恩图报、乐善好施的个体至少在表面上并不是精于算计、趋利避害的“理性人”, 其所表现出无私之“义”的面相常常是以未来的长远之“利”为取向的。因此,“差序格局”中之“关系”深度在实践中常常反映了彼此之间“义+利”的综合状况, 亦即各种深度的差序关系都应当是一种“义”与“利”相混合的关系, 而且由内而外“义+利”两要素之和呈现出逐步降低的趋势。这样来看, 在“差序格局”的核心性内圈关系中, 既有可能是以往之“义”为主的关系, 也有可能是以未来之“利”为主的关系, 不过大量存在的还是“义”“利”并重的关系状况。总体而言,“差序格局”中成功的“人情”实践本质上是一种“义”“利”交融的施报关系, 从这种“义”“利”交融相互转化的可能性来看,“差序格局”中的个体常常既非完全利他的“伦理本位”, 也不是公然为私的“自我主义”, 而往往采取一种先“义”后“利”、由“义”及“利”之委婉曲折的行为方式, 其背后所蕴藏的是一种通过牺牲自我来达成自我、通过“无我”而“有我”的阴阳思维。

　　总之,“人伦”之“义”由于儒家价值取向在“差序格局”中还是占据了核心性的地位, 究其根源,“差序”人伦之“义”在深层意义上以儒家之“仁”为最高价值导向,“仁”在本质上即为一种差序之爱,“差序”即为“人伦”之“义”嵌入程度由深至浅的外推过程。“义”对“情”与“利”均构成了某种强制性限定, 但在现实的具体实践中,“情”常常会为“义”所包容而并不彰显,“利”则并不会轻易为“义”所制。巧妙的是, 从长远的角度来看, 双向的“义”之实践即为工具性资源“施”与“报”差序有别之“人情”实践, 因此“义”与“利”在现实中构成了一种密不可分的既紧张又融合的混合性关系。一般而言,“义”与“利”之间的紧张性通过先“舍”后“得”的长期性“人情”实践予以化解, 以达成他人与个己的双赢、“义”与“利”的相互融合, 从而使得既有的“关系”得到维持乃至深入发展。然则“义”与“利”两者的和谐融合并不是必然达成的, 一旦某方所应当的“人情”实践没有履行或者并未达到对方的期望,“义”与“利”之间的紧张性就开始凸显出来, 从而可能会引发关系的衰退乃至破裂。简言之,“义”“利”交融而又差序有别之“人情”实践的成功运转构成了“差序格局”不断再生产的基本动力机制, 但其中所蕴藏的“义”“利”之间潜在的紧张性又常常导致“人情”实践的失败, 从而使得各种“差序”关系均存在着衰退乃至断裂的可能性。如要进一步理解“差序格局”中这种“义”“利”之间既紧张又交融的混合关系, 还需要与个人主义文化的人际关系要素加以比较后再进一步定位。

　　四、文化比较视野下“差序格局”的再定位 

　　细究起来, 任何一个社会文化的人际关系中可能都包含有“情感”、“工具”与“义务”三种成分要素, 只是其中各种要素的重要性与相互关系可能存在着相当大的差异。根本而言,“义务”性要素是属于利他性的伦理规范,“情感”性要素与“工具”性要素均可归之为自我的“权利”主张。在个人主义文化中, 自我“权利”的主张才是第一位的, 不妨碍他人、不侵害他人“权利”的“义务”始终是第二位的, 即其关系建构突出了“情感”需求与“工具”需求的优先性, 而将利他“义务”要求置于相对次要的地位。也就是说,“权利”的观念突出了“自我”的中心地位,“义务”的观念仅仅是对“自我”的边界加以界定。与之所不同, 中国社会儒家伦理的关系建构则突出了利他性“义务”伦理规范的优先性, 以控制自我主张性的“情感”需求与“工具”需求。中国传统文化中自我“权利”的观念常常难以成立, （注26）伦理“义”的优先性旨在消除个体的“自我”主张, 生活在伦理文化中的个体在人际关系中难以自由表达喜怒哀乐等“情感”, 也较难主动提出关于自身的工具性“利益”主张。在这种差序性的社会建构中,“义”将“情”包容于其中而使得真实情感并不轻易外露,“义”与“利”在互相以他人利益为重的情况下常常能达成某种和谐共存之融合, 从而促成“差序”关系由外圈向内圈的递进发展, 但同样也可能会由于某人或双方以自我利益为中心而导致“义”与“利”的分离, 从而造成各种差序深度关系的紧张、衰退乃至破裂。

　　进言之,“差序格局”中的“义”的价值其实还不能简单等同于个人主义文化中与“权利”相对应的“义务”: 中国文化中的“义”突出的是由己及人“差序”外推的“忠恕之道”, 伦理“差序”关系被置于群体与个己之上; 个人主义文化中的“义务”旨在界定个体与个体、个体与群体相互之间的“权利”界限, 是为了防止个体“权利”无限膨胀的补充设定。在以“权利”为中心的个人主义文化形态中,个体的自我需求是处于中心地位并可以明确表达的。这样, 在个人主义文化之人际关系中, 义务性要素一般是可以被忽略的, 而主要需要关注的是其中的情感性要素与工具性要素。就这两个要素而言, 个人主义之个体的情感性需求与工具性需求的对象常常并不一致, 因此似乎可以做出“情感性关系”与“工具性关系”的二元关系分类。具体来说,“情感性关系”是个体用于满足自身情感需求的人际关系范畴,“工具性关系”则是个体用于满足自身工具需求的人际关系范畴。当然, 即使如此, 在个人主义文化的人际关系中, 情感性关系与工具性关系的界限也并不是绝对的, 情感性关系中同样也可能出现较多的工具性成分交换, 亦即在亲密关系中情感性成分与工具性成分可能都会相当之多。但是, 个人主义文化中的个体比较倾向于将人际关系中的“情感”与“工具”两种要素区分开来, 将彼此的情感交往限定于关系中的情感区域内, 而将彼此的工具交换限定于关系中的工具区域内, 即情感交往并不影响工具交换, 工具交换也基本不影响彼此的情感交往。换言之, 在工具性交换中, 无论是对父母子女、夫妻、朋友等亲密情感关系、还是对于诸如陌生人的疏远关系, 个人主义文化中的个体均倾向于用公平法则待之。由此,个人主义文化中的个体还是比较倾向于将与其发生工具性交换的关系与情感性交换的关系区分开来, 其大量工具性关系的往来并不特意选择在亲密关系中展开, 通常也没有要刻意发展为情感性关系的倾向, 而大量情感性关系的交往常常也无需过多的工具性资源涉入, 情感性关系与工具性关系二元的关系分类基本上是可以成立的。

　　这样来看, 西方社会心理学中的社会渗透理论、吸引理论主要是对“情感性关系”的研究, 而社会交换论、公平理论则主要是对“工具性关系”的研究。被忽视的是, 这些理论的文化背景是个人主义文化, 用以解释中国传统的“差序格局”时可能就有较多不相契合之处。从更深层次来看, 在个人主义文化的人际关系中, 关系的深浅一般是指由彼此的交往频度所产生的亲密程度的深浅, 因此从陌生人发展成为挚友的过程是一个情感逐步加深的过程, 这种情感加深的过程更多是以形象、能力、气质、兴趣爱好等要素作为基础的。私人情感性关系的进展很大程度上与工具性资源的交换没有直接的联系, 相当多的情感性关系中并没有过多工具性资源的涉入, 即使涉及工具性资源的交换一般也对情感性关系的发展或衰退影响不大。换言之, 个人主义文化的关系网络由内而外情感性成分不断弱化, 也就是亲密程度不断衰退, 关系由外而内的发展与由内而外的衰退都是相当正常的, 是由彼此喜恶、兴趣爱好及生活环境变化等各种可能性所导致的。与之不同的是, 中国社会文化“差序格局”由内而外义务性要素不断弱化, 其关系深度的进退主要取决于在工具性资源方面对于利他义务的履行程度。个体在越重要的工具性事件中, 一般也就越依赖于其“差序”网络中的核心性义务关系, 因此个体对于有重要工具性交换的关系, 倾向于不断加深彼此义务性嵌入的深度, 以此再进一步扩大工具性交换的规模。简言之, 在个人主义文化中, 个体由内而外的关系网络中情感性要素不断弱化, 人际之间在工具性资源方面的信任度均比较高, 通常也不会由于关系的亲疏远近在工具性资源方面做出不同的付出; 在中国社会的“差序格局”文化中, 个体由内而外的关系网络中则是义务性要素不断弱化, 人际之间在工具性资源方面的信任度由高到低乃至趋于负向的不信任。

　　简言之, 西方个人主义之人际关系同样也有着亲疏远近之差别, 不过个人主义式的关系深度主要沿着情感性要素的维度展开, 而与工具性要素的关联甚小。与之相对照,“差序格局”之“差序”关系的深浅则主要是沿着义务性要素的维度展开的, 此种义务性要素又必然要通过工具性要素来体现。由此来看, 黄光国与杨中芳等人倾向于将“情”视为“差序格局”中的核心性要素, 实质上是混淆了中西人际关系差异的文化界限。“人情”实践的本质也并不是黄光国所认为的“情”与“利”之混合, 而是“义”与“利”之混合, 并且程度不同地贯穿于“差序”网络由内而外的任何一种关系之中。“亲情”、“友情”、“恩情”也都可以统归为宽泛的“人情”关系范畴之内, 都需要视彼此“义”“利”的嵌入性程度而决定其在“差序”网络中的定位。换言之,“差序格局”的诸多同心圆的内圈与外圈之间, 所存在的正是彼此利他义务性程度的细微差别, 任何一种关系都可能由于“义”“利”之嵌入程度的差别而置于不同的圈层之中, 因此对中国人人际关系进行关系分类研究根本上是与“差序格局”的深层内涵背道而驰的, 诸如“情感性关系”与“工具性关系”之类以某种要素为主要成分的关系分类范畴在中国社会可能是难以成立的。

　　由此, 本文对“差序格局”之阐释是要深入其内在要素及其张力, 并与西方个人主义文化之人际关系形成比较。社会学及人类学的阐释尽管指出了“差序格局”中义务、工具、情感三要素的存在, 但在总体上还处于比较粗略的层面。在社会心理学视角的系统阐释中, 黄光国的理论架构是沿着“情——利”的一维划分展开的, 杨中芳的理论挑战则以“情/义”的二维交叉为核心基础。笔者则从文化比较的视野出发, 针对“情感”、“工具”、“义务”三种关系要素, 指出在主张“权利”第一位而“义务”第二位的个人主义文化中, 以个体需求为主旨的人际关系或是主要满足其情感性需求, 或是主要满足其工具性需求, 因此“情感性关系”与“工具性关系”二元的关系分类是基本成立的。而在以儒家伦常为核心的“差序格局”中, 利他之“义”在价值层面对于个体之“情”及“利”具有明显的优先性, 在现实中人伦之“情”包容于“义”中处于从属地位,“利”与“义”则相混合构成了差序关系由深至浅的各种“人情”实践。由于缺乏个体“权利”主张的合法性, 个体私“利”的获得常常必须通过他人“义”之实践来曲折达成, 但同样也有可能由于“义”“利”紧张性的存在及其加剧而导致“差序”关系之衰退乃至破裂,“义”“利”之间这种既紧张又交融的混合性特征实质上正体现了中国传统文化独特的阴阳思维与社会实践。由此, 沿着“义”“利”两要素相生相克的阴阳路径来理解中国人的人际关系, 才能真正把握“差序格局”的文化意蕴,这可能也将为未来展开中国人人际关系的实证研究提供一个更为贴切的理论框架做指引。

　　注释: 

　　注1：费孝通:《乡土中国》, 北京: 三联书店1985 年版, 第23 页。

　　注2：Herbert Blumer, “what is wrong with social theory? ”,American Sociology Review, 1954, 19.

　　注3：李沛良:“论中国式社会学研究的关联概念与命题”,载北京大学社会学所编:《东亚社会研究》, 北京: 北京大学出版社1993 年版。

　　注4：孙立平:“‘关系’、社会关系与社会结构”,《社会学研究》1996 年第5 期。

　　注5：杨善华、侯红蕊:“血缘、姻缘、亲情与利益——现阶段中国农村社会中‘差序格局’的‘理性化’趋势”,《宁夏社会科学》1999 年第6 期。

　　注6：陈俊杰、陈震:“‘差序格局’再思考”,《社会科学战线》1998 年第1 期。

　　注7：“人情”与“关系”在中国社会中的含义相当接近, 本文在此并不做细致的区分。不过“人情”可能更侧重于工具性资源的交换过程,“关系”则较侧重于表现某种阶段性的人际状况, 即可能更多体现了长期“人情”实践的结果。

　　注8：金耀基:“人际关系中人情之分析”, 载金耀基:《中国社会与文化》, 香港: 牛津大学出版社1993 年版。

　　注9：阎云翔:《礼物的流动》, 李放春、刘瑜译, 上海: 上海人民出版社2000 年版, 第141- 142 页。

　　注10：黄光国:“人情与面子: 中国人的权力游戏”, 载黄光国编:《中国人的权力游戏》, 台北: 巨流图书公司1988 年版。

　　注11：林端:“ 儒家伦理与行动理论——与黄光国教授对话”,《当代》1992 年总第72 期。

　　注12：杨国枢:“中国人的社会取向: 社会互动的观点”, 见杨国枢、余安邦主编:《中国人的心理与行为: 理论与方法篇》, 台北: 桂冠图书公司1993 年版。

　　注13：陈介玄:“关系与法令: 台湾企业运作的一个传统面向”,《思与言》28 卷1990 年第4 期; 陈介玄:《协力网络与生活结构: 台湾中小企业的社会经济分析》, 台北: 联经出版事业股份有限公司1998 年版。

　　注14：YANG.C.F.( 杨中芳) , Psychocultural foundations of informal groups: The issues of loyalty, sincerity, and trust.Informal politics in East Asia. New York: Cambridge University Press, 2000.

　　注15：杨宜音:“‘自己人’: 信任建构过程的个案研究”,《社会学研究》1999 年第2 期; 杨宜音:“‘ 自己人’: 一项有关中国人关系分类的个案研究”,《本土心理学研究》2000 年总第13 期。

　　注16：许烺光:《美国人与中国人》, 彭凯平、刘文静等译, 北京: 华夏出版社1989 年版, 第104- 114 页。

　　注17：白鲁恂:《中国人的政治文化——政治发展权威危机之心理文化研究》, 胡祖庆译, 台北: 风云论坛出版社1992 年版, 第143 页。

　　注18：杨中芳:“‘情’与‘义’: 中国人真是重情的吗? ”, 见杨中芳主编:《中国人的人际关系、情感与信任——一个人际交往的观点》, 台北: 远流出版事业有限公司2001 年版。

　　注19：关于这一点, 已有一些研究突出了中国人日常生活中“情”与“义”之间的张力。可以参见余德慧, 1991,“中国社会的人际苦痛及其分析”, 见高尚仁、杨中芳编:《中国人·中国心: 人格与社会篇》, 台北: 远流出版事业有限公司; 余德慧、徐临嘉, 1994,“诠释中国人的悲怨”, 见杨国枢、余安邦主编:《中国人的心理与行为: 文化、教化和病理篇》, 台北: 桂冠图书股份有限公司。笔者以为,“情”与“义”之间的紧张性, 其实质不过是反映了“义”与“利”之间张力的某种内在的心理过程, 亦即某一方未能依照另一方所认定之“义”给以其所期望之“利”时, 另一方就常常会产生某种负向情感, 但由于“义”的强制性又往往并不导致关系的破裂而能够使这种负向的情感隐忍不发。但不可避免地还是要导致关系的逐步衰退乃至最终破裂, 在关系破裂的边缘之前诸多隐忍不发的矛盾便可能激化而一并爆发出来。

　　注20：梁漱溟:《中国文化要义》, 上海: 学林出版社1987 年版, 第80 页。

　　注21：费孝通:《乡土中国》, 北京: 三联书店1985 年版, 第27 页。

　　注22：梁漱溟:《东西文化及其哲学》, 北京: 商务印书馆1999 年版, 第157 页。

　　注23：钱穆:《现代中国学术论衡》, 北京: 三联书店2001 年版, 第41- 42 页。

　　注24：费孝通:《乡土中国》, 北京: 三联书店1985 年版, 第27 页。

　　注25：费孝通:《乡土中国》, 北京: 三联书店1985 年版, 第24 页。

　　注26：在当代中国社会,“权利”的用语及观念本质上是由西方文化逐步移入的, 中国传统文化中则并不存在自我“权利”的观念。中国社会中“义”的文化价值并不能简单等同于西方社会“义务”的概念。“义务”同“权利”本质上是一对不可分割理解的对应式概念,“权利/义务”的观念与实践是西方当代社会文化建构与思想史中的核心性问题。通过现代性的文化冲撞,“权利/义务”的观念在当代中国社会生根。但在中国传统文化中, 与“义”相对应的概念即为个体私欲之“利”,“义利之辨”的观念与实践构成了中国社会文化建构与思想史中的核心性问题。正由于这种文化传统的差异,“义”在根本上与“义务”有着相当大的区别, 但本文出于文化比较中语言理解的方便, 将“义”基本等同于“义务”的称法, 但仍需要特别突出中国社会人际关系中克服“私利”之“义”与个人主义文化中限制“权利”之“义务”之间的差异。有关论述可参见梁治平:《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》, 上海: 上海人民出版社1991 年版, 第159-166 页。

　　作者：沈毅: 南京大学社会学系, 210093； 江苏省社会科学院社会学所, 210013

　　责任编辑: 于喜强

　　原文出处：《开放时代》2007年第4期