【内容提要】非正式关系渗透在政治和经济领域的正式组织和科层体系之中，被认为是中国社会关系的重要特征。本文梳理韦伯以来讨论中国社会关系的重要研究，归纳出四种讨论中国社会关系的不同路径：“特殊主义”和科层制、庇护主义、儒家社会理论与“关系”，以及社会网络研究。这些路径在理论背景、研究主题和写作时间上各有特点，有些路径中还隐藏着不同程度的价值判断。梳理显示出三支讨论社会关系的脉络：侧重特定政治经济背景的制度视角、侧重伦理涵义的文化视角，以及社会网络分析所代表的结构视角。本文认为，应当将文化、制度与结构视角相结合，分析社会关系的结构特征与伦理内涵为转型社会的科层制建设以及制度变迁提供了怎样的基础。

　　【关 键 词】非正式关系/特殊主义/科层制/庇护主义/儒家伦理/“关系”/社会网络

　　【英文标题】Culture, Institution and Structure: Reflections on the Studies of Chinese Social Relations

　　【作者简介】纪莺莺，香港中文大学。

　　在中国，非正式关系广泛地侵入了正式组织或科层制体系。非正式关系与科层制在中国的复杂关系常引起争论，也常卷入道德和价值判断。讨论这一问题，首先就要面对此种学术探索之外的挑战。非正式关系广泛地分布在经济、政治与社会生活的各个方面，具体情境千变万化，又千丝万缕地与社会机体编织在一起，如何找到有效的切入点进而产生学术贡献，亦非易事。相关的学术设问大抵可以分为两类：首先，为何在中国的现代化过程或社会转型过程中，非正式关系渗透到各个领域的科层制中？其次，这种现象的未来将如何？对第一个问题的解答是回答第二个问题的基础。

　　第一个问题本身又可以被分解为两层。第一层关乎非正式关系与正式组织制度之间的复杂关系；第二层的问题则是，为何在中国这一现象似乎格外引人注目？这个问题暗示着非正式关系在中国具有某种“特殊性”。一般而言，强调中国文化的研究者认为，这个主题之所以在中国有特别意义，是因为它指出整个中国社会关系的某种普遍而持久的特征，它与中国社会的文化伦理、社会组织形态或者社会转型方面的深层特征紧密相连。在这种视角中，非正式关系自有其根源于中国的文化特质，这些研究用“关系”来指称研究对象。而相反的意见则认为，非正式关系对科层制构成补充，利用非正式的人际网络来获取资源或者信息并非中国特有的现象，并不超出组织社会学或新经济社会学理论的解释范围。因此，中国的社会关系到底在何种意义上可被认为是“文化特质”，值得怀疑。

　　针对中国社会关系的研究已经有了较为丰富的积累，它们分布在人类学、社会学和政治学等不同的领域，处在不同的理论传统和问题线索之中。本文希望通过对相关研究的梳理，明晰既有讨论的线索和可供追溯的学术资源，并尝试在既有研究脉络中重拾可构成进一步研究的基础。本文试图根据时间序列与学术旨趣的变化，梳理出有关中国社会关系研究取向的转变历程。这些不同的研究脉络所处理的实质问题各不相同。

　　一、现代化：特殊主义和科层制

　　韦伯在其宗教社会学著述中对传统中国社会关系的描述和界定，深远地影响了社会科学在中西比较视角上理解中国社会关系的立足点。在发表于1915年的《儒教与道教》中，韦伯指出人伦关系之于中国社会伦理的重要性。

　　“人伦关系的优越性，在社会伦理上所显示的效果，尤为显著。一直到今天，在中国还没有对‘切事’的共同体负有义务的想法，不管这共同体是政治性的、理念性的、或者其他任何性质的。在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为于此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄(包括师)、友的义务，构成(无条件)伦理约束的整体。”(韦伯，2004/1915：287-288)韦伯认为，传统中国的社会关系表现出特殊主义的特征。基于人伦的社会关系结构进而支配着整个传统中国社会的社会结构与社会秩序。儒家伦理本身是根据以亲属关系为核心的社会关系结构来构造社会秩序的。韦伯认为传统中国这种以特殊主义来组织社会生活的倾向与清教伦理所启发出来的西方现代性是相反的。他说：“中国的伦理，在自然生成的(或被附属于或被拟制成此性质)个人关系团体里，发展出其最强烈的推动力。这与最终要达到人(作为被造物)的义务之客观化的清教伦理，形成强烈的对比。对那位超俗世的、彼岸的上帝所负有的宗教义务，促使清教徒将所有的人际关系——包括那些在生命里最自然亲近的关系——都评量为不过是另外一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与表现。虔诚的中国人的宗教义务则相反，促使他在既定的有机个人关系内部里去发展它自己……就经济的心态而言，个人关系的原则无疑是通往非个人考虑的理性化——一般而言，非个人关系的实事求是——的一大障碍。它意图将个人历久弥新地与其氏族成员牢系在一起，并将它嵌入氏族的模式中，不管怎么说，他是被系于‘人’，而非切事的职务。”(韦伯，2004/1915：319-320)

　　差异的根源在于儒教与清教在有关世俗生活的根本理念上的差异。清教伦理是试图建立起抽象个体与神圣存在之间的关系。在神圣存在之下，若要在社会中，在这些抽象个体之间建立起可靠的联系，就要求助于无差别的普遍关系。而在传统中国，社会关系的构造则是从个体在伦理关系体系中的位置出发，确定个体在不同人伦角色上的道德义务。于是，伦理的宗教——尤其是基督新教的伦理的、禁欲的各教派——能够切断血缘共同体关系或家庭关系的纽带，建立起基于信仰与伦理性生活样式的共同体。而儒家伦理则将人紧紧固定在家庭与血缘共同体格局之内。

　　宗教性格的根本差异，影响了中国与西方的政治与经济组织形式。传统中国对血缘、家族等私人关系的倚重，阻碍了中国形成清教式的“理性”特征。“氏族凝聚性在中国之持续不绝，以及政治与经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格。它们全都(相对而言，以一种相当令人侧目的方式)缺乏理性的实事求是，缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格：从缺乏真正的‘共同体’，尤其是在城市里，一直到缺乏全然客观地以目的为取向的、那种经济的结合体关系与经营等种种类型……相反地，清教将一切都客观化，并将之转化为理性的‘经营’；将一切都消融为纯粹客观‘事务’的关系，并以理性的法律与理性的协议来取代在中国原则上无所不能的传统、地方习俗、与官方具体的私人恩惠。”(韦伯，2004/1915：326)韦伯对于中国社会关系特征的分析进而服务于其根本问题，即西方理性化的起源，或者也可以用来回答为何中国没有像西方那样的理性化。我们能够从韦伯这里得到的对于中国的一个概念是：以人伦为核心的伦理体系，与货币、赋役、家产官僚制等其他社会制度一起，形成了传统中国社会的特征，使之有别于西方的理性化。

　　帕森斯继承了韦伯对于传统中国的描述，在《社会行动的结构》中他引用了韦伯对中国的宗教社会学分析。韦伯的重点在于描绘传统中国在心态、社会阶层与社会制度上的特征，以及儒教与清教在伦理上的根本差别，他并不十分强调这种社会关系的伦理特征与现代科层制之间的矛盾。实际上，在韦伯看来，长期存在于传统中国的“家产官僚制”正是一种特殊形态的科层制。而帕森斯则十分强调儒家伦理对现代科层制与普遍主义的背离。帕森斯在他那区分“传统”与“现代”的模式变量中，把传统中国定位在了“特殊主义”这一端上，认为其尚有待完成向现代社会体系的转化。

　　帕森斯概括道，科层制是现代西方社会的基本结构，普遍主义乃是整个西方社会的根本原则，而儒家社会与它们格格不入。在传统中国，“科层制只限于上层结构，而并没有像西欧国家的科层制那样，为取得对个人的直接控制而深入到社会结构中去”(帕森斯，2003/1937：608-609)。科层制结构的基本要求包括了职能的专业化和专业知识，而儒家伦理却反对人只具有专业技术或知识。另一方面，儒家十分看重个体之间的特殊主义关系，这就取消了以普遍主义原则为基础的道德准则。帕森斯说：“现代西方社会秩序的另一个根本原则，是它在道德方面的‘普世主义’。我们那些最重要的道德义务，在理论和实践上都‘不分对象地’适用于一切人。适用于人的各种大范畴，而不管所涉及的具体个人关系……它同裙带关系和区分亲疏是水火不容的。儒教伦理则与之正相对立。儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个中国社会结构，是一个突出的‘特殊主义’的关系结构。这样，凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。”(帕森斯，2003/1937：615-616)

　　在帕森斯的叙述中，普遍主义是西方现代社会体系的核心特征之一，是现代公共事业、政治组织、经济事务的根本原则。对于帕森斯来说，特殊主义则是植根于儒家社会的基本特征，它正是现代西方社会的对立面。“特殊主义”与“普遍主义”，这对区分了传统中国与现代西方的概念，逐渐也成为广义上区别中国社会与西方社会的重要依据。帕森斯对于传统中国的“特殊主义”的标定，只是其结构功能主义理论的一个佐证。或可说，帕森斯与韦伯的差异之一在于，他认为传统中国并不具有任何本质性的特别之处，特殊主义与科层制原则相矛盾，并终将被现代化抛弃。在“特殊主义”与“普遍主义”的二分模式变量中，中国传统可以被辨识为现代转型过程中逐渐失去的包袱，在由“特殊主义”向“普遍主义”的进化路径中，它处在已逝去历史的那一端。

　　帕森斯的结构功能主义及其对中国社会的判断，主导着1960年代之前的美国社会学理论，也直接影响了美国中国学最初的关注点。赵文词(Richard Madsen)总结道，“在北美，特别是50年代和60年代期间，这些假想中最重要的内容是确信西方现代化模式的普遍性。现代化势必进行韦伯所称的‘理性化’，即将单一、以传统驱动的关系，有系统地变革为以有组织的方式达到经济与政治目的”(赵文词，1999：37)。共产党政权的兴起激发了海外尤其是美国中国学对于中国的研究兴趣。帕森斯时代的美国中国学学者想象的是传统与现代之间的决裂，以及共产主义政权对传统社会的现代化改造。

　　在傅高义看来，共产党政权首先要准备好一套新的能够支持现代国家的社会关系模式。他认为，新生的共产党政权改变了中国人际关系的模式。新共产主义国家通过一系列政治活动，建立一种取代了特殊主义友谊关系的普遍主义同志关系。尽管傅高义承认友谊关系在事实上是不可能被彻底铲除的，但是，这种社会关系的转变为建设一个现代国家提供了必要的伦理基础。因为，一个处于现代化过程中而又经历快速变迁与重组的社会，必须能够提供一个普遍主义伦理，使得具有不同背景、地域以及特质的人们可以建立起彼此之间的联系。他还指出，这种由意识形态支配的公共伦理打破了私人生活领域的伦理，并且深深地渗透到了私人领域，引起了个人的孤立化(Vogel，1965)。

　　新生的共产党政权会给中国带来新的社会型态，这表现为科层制的发展。默怀霆指出了结构性科层制在新中国的发展。1946年到1966年见证了中国在科层制体系方面的迅速扩张，社会主义转型则使整个经济与社会其他部门(例如教育、医疗、大众媒体、文化艺术等等)都服从于科层制的控制。1949年之前通过市场分配的资源——工作、住房、医疗服务、教育等等，现在主要通过科层组织分配(Whyte，1989)。在1950年代，科层制同时也是研究现代社会体系的美国社会学的核心关注之一。彼特·布劳和马歇尔·梅耶在《现代社会中的科层制》一书中详述了当时美国社会学界对科层制的研究脉络与问题。在这一脉络之下，研究者关心的是科层制的结构特征与实际运转机制。从一开始，研究科层制实际运转的一个重要方面就包括了非正式(informal)关系。对“非正式关系”的讨论修正与完善了最初的科层制模型。霍桑的西部电器研究，“及其后续报告中关于工厂、政府机关、军队和其他地方科层制的非正式的甚至有些不确定的特征的讨论确立了‘科层制另一面’的正功能(不仅仅是反功能)，并由此提出了对过去的正式模式的替代”(布劳、梅耶，2001：2)。这样的视角也表现在美国社会学家对当代中国的理解中。

　　白威廉认为，相对于“派系模型”(faction model)，科层制的理论可以更好地解释中国“文革”之前的政治状况。在1966年之前，共产党政权的行政和军事科层制主要依赖常规运作，体系中鲜有不安状况，人们追求在既存体系中独占鳌头，总体的科层制体系本身十分稳定。1966年政治策略的改变，削弱了总体的科层制结构，结构的松散促使人们有必要依赖那些自己熟悉或者信任的个人(Parish，1973)。这符合一般的科层制理论，即人们会为了减少不确定性而依赖科层制组织中的非正式关系。研究者先预设了科层制在当代中国新政权下的存在，其后才转向对科层制及其运转的分析；所要回答的问题也是科层制理论所处理的一般问题之一，即非正式关系的功能。在这种分析中，中国的社会关系被视为一般意义上的非正式“个人关系”(personal relations)，与正式科层制之间发生互动与冲突，作为科层制的另一面而存在。在白威廉与默怀霆合著的《当代中国的城市生活》一书中，两人一方面描绘了社会主义中国前所未有的科层制建设及其成效，一方面又指出社会关系网络在短缺经济社会中发挥着广泛而重要的作用，“走后门”等腐败现象广泛存在(Whyte & Parish，1984)。

　　同样是讨论非正式关系与科层制结构，布鲁斯·雅各布则展示了不同的观点和发现。雅各布(Jacbos，1979)使用“关系”(Kuan-hsi)这个直接译自中文词汇的关键词，概括由宗族、朋友、同事等各种特殊主义纽带编织而成的总体。基于1970年代台湾小镇的经验，雅各布对各种特殊主义纽带进行了形态与功能的类型学分析，并证明是这些特殊主义关系，而非科层制结构，充当了台湾社会基层政治实践的基础。雅各布指出，他的这项经验研究的理论贡献在于质疑了两个既有的理论假设：(1)预测特殊主义纽带在中国的作用正在下降，因为政权刻意地建立普遍主义的努力，以及新意识形态取消特殊主义的合法性；(2)新科层制的完善和制度结构的建立将对特殊主义纽带产生约束。

　　雅各布虽然强调了“关系”在中国文化与社会中的特别地位，但是他实际上仍然处在现代化理论的视角中。他指出，在所有的文化或政体中都存在特殊主义纽带，这不独是中国的现象，中国的特殊主义纽带在本质上也并没有特别之处，但其类型、动力机制、重要性却会有所差异，例如在中国“关系”发挥作用的余地要比在欧洲或美国更大。雅各布的另外一项贡献是，他比较了“关系”模式和当时政治学领域所广泛使用的“庇护关系”模式的优劣。在中国，“关系”类似于庇护关系，但是在一个很重要的方面，两者是不相同的。在庇护关系模式中，所有的关系都是作为二元结构来分析的。但是，雅各布发现在他的个案经验中，基于关系的政治联盟是群体，而不仅仅是两个人之间的互动。

　　总体上说，上述研究将“科层制”当成特定社会背景下的确然事实，其讨论也围绕科层制理论的基本假设展开。它们实际上是现代科层制研究在中国经验上的展开。从理论立场上说，这些研究服从现代化理论的基本假设，认为中国社会处在由传统社会向现代社会的转变过程中，法理科层制的完善终会降低特殊主义社会关系的作用。这些研究既假设了一个单线演化的社会，又认定特殊主义关系是必将被且应该被终结的传统。在经验讨论中，这些研究关注“个人关系”或“非正式关系”，这是狭义的所指，用来概括科层制结构涵盖范围之外的内容，并不是指构成社会基础的一般意义上的社会关系。“特殊主义”被视为前现代中国文化的特征，问题的重点在于它与正式科层制的关系。但是非正式关系和科层制的关系并不是我们能够从韦伯那里继承的唯一线索。在更一般的意义上，韦伯实际上讨论了既有的社会关系及其伦理基础如何成为构建社会组织和制度的基础。对于现代西方社会来说，现代西方科层制与普遍主义的社会关系结构息息相关，内生的普遍主义的社会关系模式是现代科层制的基础。但是在中国，社会关系本身的形态却并不遵循普遍主义原则。在传统社会中，它是“特殊主义”的，是“伦理本位”的，是“差序格局”的。今日中国的社会关系结构既保留了“传统”特征又受到现代西方的影响，理应更加复杂。表面上看，我们今日最直接面对的问题是非正式关系与科层制之间的互动。可是先于此问题需要问的，不是非正式关系与科层制如何互动，也不仅是非正式关系如何被个体运用，而是现代中国的科层制是建立在何种社会关系的基础之上的，先在的社会关系模式如何影响社会结构与社会组织的构建。

　　二、制度分析：庇护主义(Clientelism)

　　1978年中国开始了经济改革，改革历程一方面推动社会发生翻天覆地的变化，另一方面也为学术研究提供了产生与运用新理论的契机。到了1980年代，在改革开放的背景下，学者们可以相对便利地进入中国大陆或港台地区获取资料，经验事实的可及催生了丰富的研究。1980年代以来出版的相关著作也具有了“转型”与“比较”的视野。它们不仅分析毛时代的形态，观察改革带来的变化，更将两者关联起来，纵贯式地分析1949年以来整个社会变迁的过程，并对不同的历史阶段进行比较。

　　1980年代到1990年代，魏昂德(Walder，1986)，戴慕珍(Oi，1989)，王达伟(Wank，1999)的三部中国研究相继出版。他们各自针对不同的时段及对象，用“庇护主义”(clientelism)视角讨论中国社会。按照詹姆斯·斯科特的定义，“庇护关系是一对角色之间的交换关系，可被界定为两人之间工具性友谊关系的一种特殊情况，其中占据较高社会经济地位的庇护者(patron)利用其影响力和资源向社会经济地位较低的被庇护者(client)提供保护和利益，作为回报，被庇护者则向庇护者提供一般性的支持和帮助，包括个人服务”(Scott，1972：92)。斯科特主张，庇护主义不仅可以解释传统社会的乡村政治，也可以用来解释东南亚国家徒具虚名的事实上已被庇护关系网渗透的官僚制和政党制度，从而揭示在第三世界国家所谓“现代制度”的实际运转机制。到20世纪80年代，庇护主义已经成为美国学界一个非常重要且流行的分析范式，其应用范围已从传统社会扩展到现代社会，从第三世界国家扩展到发达国家。诚如戴慕珍(Oi，1985)指出的，1980年代之前针对共产党社会的政治学研究，关于政治精英与大众之间的联系，基本为极权主义模式(totalitarian model)和利益团体模式(interest group model)所主导。极权主义模式想象中的共产党社会是拥有绝对权力的政党面对着松散的、原子化的、软弱被动的大众；利益团体模式则力证在共产党社会中利益群体或多或少都能通过正式渠道对政府产生影响。庇护主义则勾勒了一副与两者都不同的图景：在庇护者与被庇护者的二元互动中，“非精英试图通过各种方法来影响政策的执行过程，进而实现其个人之特殊利益。庇护主义模型不是要得到正式渠道没有用的结论，它的出发点本就是要发现非精英补充或规避正式渠道的策略”(Oi，1985：240)。如此，在庇护主义模型中，大众并不像极权主义模式想象的那样被动无能，也不像利益团体模式所设想的那样可类比于自由资本主义社会的多元政治。

　　运用庇护主义模型，魏昂德、戴慕珍、王达伟的研究有效地解释了非正式关系在中国社会的普遍性和重要性。他们既分析特定的资源分配模式对社会关系的影响，也分析了特殊的社会关系模式如何反作用于科层制体系，甚至构成共产主义政治社会的实际运行基础。简言之，中国社会庇护主义关系的根源在于资源的匮乏以及垄断性分配模式。“精英对机会、商品等诸多其他资源具有垄断分配的权力，非精英依赖于精英的分配。”(Oi，1985：240)

　　魏昂德使用“新传统主义”(neo-traditionalism)来刻画他在中国城市单位中所发现的权威关系的本质特征。“新传统主义”具有两个基本方面：制度性依附结构和工厂的制度文化。依附结构是指：工人在经济上依附于企业，在政治上依附于工厂党政领导，在个人关系上依附于车间直接领导。上述三种依附关系都源于共产党国家的政治和经济组织的本质特性：由于消费品市场发展不充分，企业担当分配公共福利的职责；工作单位被政治组织化并在党对国家的统治中扮演了重要角色；在工厂的行政管理中，车间里的领导和党的干部具有相当大的个人决定权。而工厂的制度文化包括领导和下属的关系、工人之间的关系，以及工人所采取的争取自身利益的策略。这个制度文化的核心是上下间施恩回报的关系网络。一方面，党的基层组织在忠实的积极群众里发展出一套关系网络，形成了上下之间高度的庇护主义体系；另一方面，在党组织的外围，存在丰富的实用性私人关系的亚文化。最终，共产党社会在物质、收入、提升机会等分配中存在着一种“制度性的特殊主义”(principled particularism)。

　　作为一本出版于1980年代的著作，魏昂德实际上使用社会网络作为视角，“网络而非团体是塑造这种政治行为的结构性原则”(Walder，1986：174)。丰富的社会关系网络不应当被视为外在于正式组织体系的个人关系，它是工厂内部制度性的运作方式，其本身就是社会结构。简言之，上下间施恩回报的关系网络构成了工厂科层制组织运转的基础。“这类上下间的施恩回报关系网络具有确切的私人性质，但是同样明确的，为官方所指定的在组织机构之内担当的角色共同起作用。这些网络诱发出个人的忠诚，但这样的个人忠诚却产生自政权对公众性的政治忠诚的要求。这模式引人注意的不是在社会组织中存在着个人和非正式的层面，而是这整个正式与非正式、公共与私人的混合物体现了一种形式的任人唯亲制度，该制度是这一类工业机构化制度的核心。”(Walder，1986：281)魏昂德明确地反对以历史解释历史的方法，“新传统主义”不能用历史文化传统来解释，相反，它完全是一种现代类型，这一套权威体系根源于列宁式政党以及中央计划经济。

　　如果说魏昂德描绘了城市社会，戴慕珍的《当代中国的国家与农民》则描绘了人民公社时期中国乡村的庇护主义体系。她认为通过庇护主义的视角来观察精英与大众的关系，恰恰可以超越正式结构与非正式关系之区分，从而揭示共产主义政治体系中个体公民追求利益的方法。戴慕珍的研究重点在于，普通大众如何运用个人关系来影响国家政策的目标与后果，大众用以补充或规避正式渠道的策略实际上可能比所谓正式渠道更加重要。尤其是，她指出，这些看似“腐败”的行为在地方层面上都自有其理性的基础，与国家分配资源的政策紧紧相连。一方面，基层生产队干部面对着有限农业收成与各方要求之间的矛盾，因此寻求各种策略以减少上缴国家的配额从而获得更多的截留。上层官员为基层干部的这些活动空间提供庇护，以换取基层官员在其他政治事务上的服从与忠诚。换言之，上下层官员之间形成了基于计划经济条件与特殊政治背景的理性“共谋”(collusion)。另一方面，在乡村内部基层干部与普通社员之间也会形成庇护关系，人们运用私人关系影响基层干部分配物质、机会与福利，而基层干部则获取政治忠诚与政治声望。

　　戴慕珍也认为社会主义政治经济制度与社会资源的匮乏是庇护主义的根本原因。在此判断之下，她的分析有两个特别之处：第一，“不能将这些行为仅仅视为腐败，它也许更加应当被理解为农民参与政治和自救的一种方式”(Oi，1989：8)。庇护主义体系既是对国家科层制的违背，同时也是国家科层制能够在基层社会实施的基础。第二，既然是在讨论中国的社会关系，戴慕珍不可能不注意到“关系”或“感情”这些地方性文化。但社会主义中国的庇护关系不应当被视为前现代遗留特征，它产生的根本机制是，单一政党及其地方代理人掌控着全部重要资源与机会的分配。

　　那么，市场经济改革是否改变了上述状况？戴慕珍的研究截至1986年，她认为，市场经济改革改变了庇护政治形式与名称，但是并没有从根本上摧毁庇护主义政治。在半市场经济的体制中，基层政府仍然具有监管者、地主和资源分配者等身份，基层党员干部仍然控制着市场许可、承包合同、资金和一些关键生产资料，即使他们已经不再具有全能垄断的地位。基层干部能够为普通民众提供权力范围之内的便利，并获得经济回报。为了抵御市场经济体系的风险，失去了集体经济庇护的农民还是需要求助于庇护关系。但是，庇护关系发生了形态上的变化，它不再是“某个农民与官员之间稳定而单一的关系，而变成了不那么稳定的多重庇护关系网”(Oi，1989：226)。

　　由此一路径自然会衍生的问题就是，市场化改革的深入是否会消弭庇护关系呢？戴慕珍认为，只要商品、资源和机会的分配仍然处在个体权威的控制范围之内，庇护主义政治就会继续存在。王达伟发表于1999年的研究是对这一论断的佐证。王达伟所针对的分析对象已经与前两者有很大差别，他的分析集中在1990年代，但他发现“庇护主义”的视角实际上仍然可以有效地分析中国。因为，虽然再分配结构被打破了，但在市场经济制度之下，新兴商业阶层与政府官员之间形成了新的基于市场经济的庇护主义关系网络。王达伟将中国市场经济兴起的过程概括为“制度商品化”(institutional commodification)，原本经由科层制分配的资源，以及控制资源分配的政治权力同时都商品化了。商人们借助于新型的庇护关系网络来推动经济活动，王达伟概之为“市场庇护主义”(commercial clientelism)。这种新型庇护主义网络既是基于道德情感的人际纽带，也是连接起地方官僚政治和市场经济的结构性组成；它不是市场经济发展不完善的结果，相反它构成市场经济兴起与发展的基础。

　　但是这种被他称为“市场庇护主义”的结构，与以往的庇护主义关系有明显的不同。参与庇护主义网络中的双方的地位不再像以前那么不平等，表现为“共生”(symbiosis)而非单向的依赖，政府官员越来越多地依赖于商业阶层及其资源。实际上，这种新型庇护关系包括了更为丰富的面向：它是基于市场的交换关系，同时又包含了信任与忠诚等情感因素；它又不同于宗族或者共同体内部的传统纽带，它们是一般性的“社会知识”(social knowledge)，人们利用这些知识来预期对方和调整自己的行为。庇护关系也体现了国家与地方社会之间的政治竞争，国家希望建立一套科层制来管理社会，而地方社会及新商业阶层却借助具有社会合法性的地方社会网络，来抵抗科层制原则的贯彻(Wank，1999：35)。王达伟的分析较前两者具有更为复杂的理论背景，他既采用了庇护主义视角，同时也承继了新经济社会学关于社会网络的视角，考察社会网络对于经济活动的正面影响。

　　同为制度主义视角，伽瑟瑞(Guthrie，1998)对市场改革后果的判断却相反，他认为正因为“关系”是分配体系、机会结构等制度因素而非文化因素造成的，所以制度体系的发展或完善会导致“关系”的变迁。伽瑟瑞认为在转型中国，人们在观念上对于“关系”和“走关系”的区分正越来越重要，前者指在市场经济中利用社会关系带来便利的普遍行为，这可以发生在任何国家；后者则特指利用关系来规避法律或制度的行为。随着理性法律体系的完善和法理型文化的发展，他认为“关系”和“走关系”的重要性都在降低。不过，大约觉得这个判断过于武断，他随后修正了自己的看法，公司及其管理者在社会中的结构性位置，是影响他们对“关系”重要性认识的首要因素。越是远离国家权力结构的公司及其管理者，越有可能认为“关系”很重要(Guthrie，2002)。但是，伽瑟瑞的这两项研究在方法和证据上有较大的弱点。王达伟针对伽瑟瑞的观点提出，关系网的重要性并没有降低，相反，国家对于重要资源的持续垄断，不健全的法律体系，继续催生跨越国家与社会边界的新型庇护关系网络(Wank，2002)。

　　上述这些中国研究虽然针对不同的经验问题，但在一定程度上具有共同的问题焦点。他们都试图讨论特定政治经济体制及其变迁如何影响社会关系的形态与功能，而不仅仅将社会关系视为一种基于特定文化属性的社会交往形式。同时分析也是双向的，他们也将庇护主义关系视为对共产党国家政治经济体系中正式科层制的实际支撑甚至基础，而非出于个体非理性欲望或文化习惯的有待消弭的特殊行为模式。他们当然不是认为中国所有的社会关系都是庇护主义关系，而是在各自经验研究的范围之内，说明庇护主义关系网络在中国社会是一种具有重要功能的社会关系形式。此外，他们也都讨论到了一般社会关系内部的情感与道德要素，目的在于说明，正是这些要素帮助庇护主义关系在特定社会的政经体系中发挥结构性作用。在这里，社会关系的道德、情感与伦理意义并不是焦点，个体在社会体制中的不平等地位才是首要的，庇护关系在本质上是不平等地位之间的交换和权力关系，进而支撑社会制度和新兴市场秩序。

　　三、文化主义：儒家社会理论与“关系”

　　实际上，注重制度分析的研究都使用了“关系”(guanxi)这一特别词汇，用以指称在中国语境中具有复杂涵义的“社会关系”，但是这一视角并不将其视为某种植根于特定历史社会的文化本质。“文化主义”的视角则与此相反，此类研究着力于发掘中国社会关系基于历史、伦理与文化之“特殊性”。傅高义的文章发表了大约20年之后，高棣民(Gold，1985)回应傅高义的主题，继续勾勒1980年代中国人际关系的全景。高棣民认为，1980年代中国的社会关系已经表现出新的主要特征：人际关系具有侵蚀科层制获取资源的工具化维度，而市场经济的发展则推动了其商品化，同时也存在着基于“单位”或诸多特殊主义纽带的区分“他们与我们”的群体划分标准。“朋友关系”与“同志关系”仍然存在，但已不是最重要的区分维度，工具主义和商品化才是“关系”的最重要特征。高棣民认为，这种状况是“文化大革命”与1980年代后期改革政策重塑的结果。文革时期资源匮乏与分配结构促使人们利用工具性的关系获得资源，而改革开放则促使中国建立了以经济工具主义为基础的私人伦理。但是，高棣民同时也强调中国的深厚历史传统的影响。他认为，特殊主义、宗族关系、互惠原则、服从权威等强固的传统要素仍然存在，并在“文化大革命”之后获得了复兴的空间。总而言之，高棣民强调中国的“关系”模式是宏观政治经济条件与传统中国人行为模式共同作用的结果。他指出两条可能的讨论线索，“一条线索是讨论当前互动模式与传统中国人行为的关联；另一条线索则是中国经验与其他列宁主义国家的差别”(Gold，1985：673)。

　　高棣民的建议实际上包含了两个面向，前者指向文化，后者指向制度，在承认政治经济结构作用的同时，还强调“关系”具有某种本质上很特别的文化属性。那么接下来的问题就是，如何从历史文化角度理解中国的社会关系？这个问题不是制度分析的中心问题，他们对“关系”之合理性的解释更多建立在对政经体制的分析上，而非历史文化根源上。制度固然影响行为模式，但是正如本文第一部分已论及的，韦伯给予我们的启发是，社会关系中所隐藏的伦理内涵恰恰也构成制度或组织形式的部分基础。因此仍有必要讨论当前社会关系的伦理内涵，这或有助于我们更好地思考制度建设。

　　论及儒家社会的社会关系，梁漱溟、费孝通和杨联陞是常常被引用到的智识源泉，用以证明“关系”在中国所独具的文化特殊性。这些学者的研究立足于传统中国社会，但也抱持着中西比较的视角。他们虽然讨论社会关系，但是重点却不在人际关系之形态，而是认为社会关系是传统中国社会结构与秩序的基础。他们致力于梳理儒家社会对社会关系和社会秩序的根本安排，以及此种安排中所体现的伦理及文化价值。三位学者虽然立场类似，然而具体分析上也各不相同。

　　梁漱溟的《中国文化要义》初版于1949年。梁著指出，中国社会既不是个人本位，也不是集体本位，而是“伦理本位”的。伦理就是关系，因此伦理、关系常并称。“人一生下来，便有与他相关系之人(父母，兄弟)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理，伦者，伦偶，正指人们彼此之相与，相与之间，关系遂生。”(梁漱溟，1987：79)就社会层面而言，伦理亦是组织社会的方式。“伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系……每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。——前说‘中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会’者指此。”(梁漱溟，1987：78)社会关系的重点既不偏于以团体统制个人，也不偏于个人争取独立自由，而永远系于人与人之间伦理关系之上，既无唯一的重心，又更加没有边界之分。通过描摹美善的家庭关系，扩展以达成社会结构与社会秩序。如此，伦理组织社会的方式，实际上消融了个人与团体这两端。甚至，在梁漱溟看来，儒家社会根本是没有“个人”观念的。儒家伦理没有基于社会与个人之间紧张的焦虑，因为它“不把重点固定放在(社会或个人)任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”(梁漱溟，1987：93)。

　　另一重要涵义亦需指明，梁著中的“伦理关系”并不应等同于今天我们常用的“人际关系”、“关系网络”或“社会网络”。伦理固然基于人与人之间的社会关系，然而更重要的，这伦理关系不仅要排定名分和区分差等，同时还“指明相互间应有之情与义”(梁漱溟，1987：89)。伦理关系也并不可仅被视为交换关系或者互惠关系，伦理的社会关系中还包含着深沉的道德与情感。“伦理社会所贵者，一言以蔽之：尊重对方……所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。”(梁漱溟，1987：89)梁又说：“伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。”(1987：89)如此而看，伦理的社会关系甚至可以解答关于人生意义的根本问题，关乎一个人在群体中生存的根本价值。人际之间的联系，显示着集体生活之根本精神。这样的理解超出了以“工具性”或“情感性”来划分社会关系的二分框架。

　　梁漱溟并没有受过西方社会科学的专门训练，并且分析中洋溢着对儒家文化价值的浪漫主义认同。与他同时代但受过西方社会科学训练的学者，如费孝通，与梁漱溟之文化洞见有相似，然而分析上有所不同。费孝通试图用社会科学的方式解释儒家文化与传统社会，他的思考方法或概念都表现出了西方社会科学的影响。在发表于1948年的《乡土中国》中，费孝通详细地阐释了著名的“差序格局”概念。他认为，西方社会是“由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的”(费孝通，1985：22)。而中国社会则是以角色关系组合起来的关系体：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家都在同一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人力所发生的一轮轮波纹的序差”(费孝通，1985：25)。

　　梁漱溟与费孝通都提到了伦理与差等关系，但是又存在着明显差别：梁认为伦理消解了个人与团体之两端，重点在于“伦理关系”之本身并没有以个人为中心或者以团体为中心的情形。“伦理关系”才是中国社会组织以及结构的框架。并且，当以伦理为讨论中心的时候，所牵出的是整个社会结构的正当性问题。费老的分析实际上更加社会科学化，或者至少在形式上是实证主义的，他力图构建出两个普遍主义的理想类型，分别用以刻画中西社会(Nathan，1993)。费老的描绘以单个的“己”作为观察之中心，整个社会的图景便由无数个人中心发散、弹性边界的关系网络重叠而成。这或者可以解释，“差序格局”的概念似乎更容易与社会网络分析对接。但是，这种基于形态学的对接可能会忽略掉“差序格局”内部的丰富含义。“差序格局”强调亲疏差别，更重要的，费老本人也指出“差序格局”是指向社会结构分析的。阎云翔给出了一个十分有益的提醒，他认为费孝通提出此概念的初衷是描述中国传统社会结构纵深多维的格局，而不应当被扁平化为平面多结的人际关系网络。“差序格局”既包含了以自我为中心、以亲疏为序列的关系网络，也包括了纵向上尊卑长幼的等级秩序(阎云翔，2006)。此外，梁的研究分析伦理，费的研究则提出了一个更为社会科学化的观点。其结果是，“伦理本位”更多作为文化洞见被援引，而“差序格局”有时甚至可以成为当下一些研究的直接起点，例如通过测量社会网络来构建“差序格局”的数量模型。

　　梁漱溟的分析是十分儒家化的。在他的分析中，儒家社会理论的精义直接体现在日常生活与全部社会形态中。而杨联陞则提出“报”的观念是中国人社会关系的重要基础之一，这个观念具有多个思想来源，除了儒家正统之外，还包括了游侠传统等。杨联陞还试图回应韦伯与帕森斯对于普遍主义和特殊主义的区分。他说：“中国社会中还报的原则应用交互报偿于所有的关系上，这原则在性质上也可被认作是普遍主义的。但是，这个原则的行使却是倾向于分殊主义，因为在中国任何社会还报绝少只是单独的社交交易，通常都是在已经建立个别关系的两个个人与两个家庭之间一本由来已久的社交收支簿上又加上的一笔。限于已经建立起来的个别关系，个人的还报很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的结果。”(杨联陞，1996/1957：874-875)普遍主义是就“还报”原则应用之普遍而言，而特殊主义则是指“还报”中所依循的具体逻辑。杨举了例子，说明根据还报原则，参考科举考试的考生应当报答选取他的考官的恩惠，但这在近代西方却会被视为将公职与私人关系混合的徇私行为。杨指出，在中国近世的社会变迁中，这项原则既不可能一成不变，也不可能被完全抛弃。这一项思想史研究的意义在于提醒我们，历史上儒家思想尚且不是社会事实的唯一构建原则，近世之社会变迁对厘清传统之延续则更加构成挑战。

　　上述研究都极其富有文化洞见，但是试图继承这些研究，则需面对诸多挑战。首先，传统文化于当代社会的影响是难以判断的。中国社会百年来始终处在西潮文化浸淫之中，遑论民国以来由政党推动的社会改革与社会变迁所造成的影响。其次，儒家思想是贯穿中国历史的主导性思想之一，但它是在多大程度上成为现实呢？以及，如何以社会科学的方式讨论这种历史现实呢？最后一个挑战则来自方法学：如何将其纳入日益规范与量化的社会学学科体系之中，将本土文化基础与社会学理论相关联。

　　自1980年代中期开始，针对中国社会的“关系”研究渐成显学，社会学、社会心理学和人类学都有研究者在讨论“关系”之社会、文化和心理背景。这一研究潮流的背景，是1980年代港台地区的一批社会科学家致力于推进社会科学的“中国化”。学者们希望能够提炼基于中国人经验与行为的特定概念(诸如“关系”、“面子”、“缘”等等)，建立具有中国特性的社会理论和社会科学(乔健，1985，1988；文崇一，1989；文崇一、萧新煌，1988；杨国枢、文崇一，1991；金耀基，1992a，1992b；李沛良，1993；杨中芳，1996)。实际上，自社会学传入中国，便面临以西方社会科学对接中国社会经验的根本难题。20世纪上半叶，孙本文、李景汉、杨开道、潘光旦、吴文藻、吴景超等第一代中国社会学者接受了系统的欧美社会科学训练，却不盲从西方社会理论及方法，而致力于社会学的本土化，力图有效地运用西方社会理论解释当时中国社会所面临的问题，并探索出一条中西方文化结合的现代化道路(阎明，2004)。处于特定时代背景之下，他们不仅怀有社会改良的深切责任感，对本国文化传统也负有自觉。作为最早明确提出社会学、人类学、民族学中国化的学者，吴文藻(1990/1935)指出，社区研究的使命之一便是力图保存几近中断的历史传统。然而，大陆社会学的曲折历程恰恰破坏了研究传统的传承。以此反观1980年代这批港台学者，则会发现其特征：这批学者受的是60、70年代的欧美社会科学训练，所欲对话对象也是欧美学界。而他们所直接经验的华人社会，则是现代化进程已逐渐完成、经济引起世界瞩目的港台社会。他们在研究方法上的主要特点之一是，一面退回传统寻找儒家社会之特质，一面又试图以实证方法来测量华人现代化社会的文化特征。

　　社会学家金耀基分析了“关系”、“关系网”、“面子”、“人情”等本土概念的儒家文化基础(金耀基，1992a，1992b)。认为儒家的个体只有知道了他人同自己的关系之后才知道如何与对方打交道，而这种关系都是五伦关系中得到确定的。如果道德与观念必须由依循五伦关系的个体来建立，当个体面对一个无法与之构造出差等关系的“群体”时，就会觉得难以处置。对于市场改革以来的“拉关系”、“走后门”现象，在金耀基看来，只有市场或者法律成为日常生活的基本规范时，非正当的关系建构才会从根本上得到解决，“腐败”现象才能减少。金耀基仍然使用了从特殊主义到普遍主义的演化的现代化过程观。他的分析明显地承继了梁漱溟的思路，但他的贡献在于试图从“网络”视角和现代化理论来阐释儒家社会关系。李沛良则拓展性地提出了“工具性差序格局”的概念，以刻画日益功利化的人际关系结构(李沛良，1993)。同一时期，其他学者们也试图以“面子”、“人情”、“关系”等概念为核心来分析华人社会，尤其是从社会心理学角度分析中国人的社会交往，从而对西方社会心理学理论构成修正或补充，这些研究构成中国社会心理学研究的重要积累(Hwang，1987；翟学伟，1994，1995；杨中芳，1996)。

　　社会心理学研究更多分析社会交往或互动的心理基础与原则，人类学研究则直接将“关系”作为研究对象，既分析其中的价值、情感与伦理内涵，也将“关系”置于社会转型的视野之中。这或许是因为，人类学允许“关系”以地方性知识的面貌出现，而社会学则无法以实证的方式处理“关系”中的价值、情感与伦理内涵。1990年代，杨美惠(2009/1994)的《礼物、关系学与国家——中国人际关系与主体性建构》、阎云翔(2000/1996)的《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》和任柯安(Kipnis，1997)的《关系的生产：一个中国北方乡村的情感、自我与次文化》相继出版。这些研究以民族志的方法细致地展现社会关系的多样化形式及其内在逻辑、伦理与情感内涵，同时也在更广阔的社会历史背景视野中对其进行理论反思，他们都论及了社会主义中国政经体制及改革对社会关系的影响。其中，杨美惠还梳理了“关系”伦理的历史根源，主张将其视为中国“现代性”的一部分，与公民社会的发展、中国现代社会自我组织等实质问题相关联。

　　文化主义路径的研究提醒我们不要忽视社会关系中的伦理与道德涵义，应当避免对社会关系采取简单的功利主义理解。但是，这一路径面临诸多挑战。首先，对“关系”的经验研究常常需要处理“工具性”和“情感性”的问题，这对概念或许是一个有效的二分工具，但是在面对经验事实时却不免存在张力，阻碍它深入揭示社会关系对于集体生活的整体意义。其次，将“关系”本身作为研究对象，将社会结构与社会转型视为背景，反而会失去实质问题的焦点，而缺乏推进突破性经验研究的动力。研究者始终面对这样的问题，“关系”中的道德、情感与伦理意义对于现实社会结构与社会转型意义何在？最后也是最重要的挑战则始终是，“关系”被视为一个地方性概念，处在特定的文化脉络之中，如何可能产生超出于特定社会的理论呢？因此，有关“关系”的讨论反而可能被它的文化论题限定住。最近的趋向似乎是，对于关系的讨论越来越多地与社会网络视角相结合。例如，阎云翔的著作(2000/1996)就直接用“社会网络”来概称“关系网”。

　　四、新结构观：社会网络研究

　　1990年代以后社会网络研究在中国的流行具有多重背景。一方面，社会网络和社会资本理论发展迅速，并日益扩展到诸多具体分支研究领域；另一方面，改革以来中国的市场经济迅速发展，使得社会形态在诸多方面越来越趋同于西方的市场社会，研究者已经可以很方便地找到运用理论工具的社会基础，例如日益市场化的职业机会结构。经过多年积累，社会网络研究已经非常丰富(详见张文宏，2011)。本文之目的绝非对社会网络研究进行综述，而仅是尝试以社会关系研究的脉络来理解当前的社会网络研究。

　　一般地说，社会网络研究关注的重点不再是社会关系与共产党国家科层制之间的张力，也不以文化伦理分析为重心，而更多关心社会关系结构与新兴市场经济之间的关联。他们或致力于对当前中国社会网络进行形态学描摹，或将其视为讨论各种具体问题的因素之一。前一路向必须以大规模调查为基础，可参见张文宏(2011)之综述。在后一路向上，问题常常转变为，力求社会网络的测量与操作化，并通过量化研究来支撑研究假设。如此，社会网络及其定量方法作为分析工具可以被结合到诸多具体经验问题的分析之中。以下举出几例研究，它们针对不同问题说明社会关系在转型中国的重要作用。

　　林南(Lin，1995)提出“地方市场社会主义”(local market socialism)的理论框架来解释1978年以来农村市场经济的发展。他认为，即使在市场改革启动之后，在地方层面上中央集权的地方政府和再分配体制实际上仍占据主导地位；但要点在于，上述体制的社会文化基础却是地方性的宗族关系网络，即经济与社会资源嵌入在地方宗族网络之中。彭玉生(Peng，2004)用一项定量研究检验了类似的假设，他把新制度主义与社会网络视角结合起来，用宗族关系网络来解释苏南乡镇企业的兴起与繁荣。他认为，基于宗族共同体的凝聚力和信任关系保护了苏南私营企业家的私有产权，从而降低了市场改革初期正式产权制度缺席时的交易成本。周雪光等人(Zhou et al.，2003)对北京和广州两地企业合同关系的研究证明，在中国的转型经济中，社会网络显著地影响了合同关系的建立、合同的具体形式以及合同的执行。他们还分析了社会网络与体制背景的交互关系。弱体制背景的企业更多利用社会网络寻找合作伙伴，或者投资社会网络来保障合同关系。

　　边燕杰的一系列研究(Bian，1994，1997，2002)则关注以个人为中心的社会关系网对于职业机会的影响。边燕杰的主要论点是，在“文化大革命”之后的中国，人们动用各式各样的社会关系来获取包括工作机会在内的个人利益。“关系”的作用与科层制控制是反向的，因此科层制的减弱会导致“关系”的兴盛。边燕杰说明，与格兰诺维特的发现不同，在中国人们更多地寻求“强关系”的帮助，而基于信任和义务的“强关系”网络能够更有效地帮助求职者找到工作。即使考虑到日渐形成的劳动力市场，“关系”仍然且将继续发挥作用，因为中国的劳动力市场缺乏能够充分连接求职者与雇佣者的正式制度，基于亲密和互惠的“关系”网则可发挥补充功能。

　　广义地讲，上述研究都处在经济社会学的理论脉络里，讨论了社会网络与经济行为之间的“嵌入性”问题，以此说明社会网络在中国转型经济秩序中所扮演的角色。差别在于，边燕杰更关注“关系”的文化特质及其导致的特殊后果，他最近还提出建立“关系社会学”，试图接续文化主义路径之努力(边燕杰，2010)；而彭玉生则将“关系”处理为经济社会学的一般问题，并非中国社会特有现象。“‘关系’操纵也不是中国独有‘特色’，只是方式、程度不同而已。”(彭玉生，2010：203)诚如高棣民等研究者指出的，当前针对“关系”的关键分歧之一是，“关系”是否应当被视为基于中国文化的特质，抑或仅是社会网络的一种形态(Gold et al.，2002)？或者，让我们提个更具体的问题，在具体的经验研究中，以“关系”与以“嵌入性”来解释问题，会产生何种重要差别？对“关系”的讨论因此面临挑战。一方面，倘若“关系”所捕捉的社会事实与社会网络、社会资本这些概念并无本质差别，那么“关系”就可能变成一个伪概念。另一方面，强调量化方法的社会网络研究本身并没有给文化伦理分析提供自由的空间，通常只用以辅助性地说明社会网络发挥作用的具体机制。

　　对制度分析的梳理表明，研究者们实际上也使用了社会网络视角。而文化主义路径的梳理则表明，儒家社会关系的特质在于它的文化伦理涵义，以及它在组织社会时的重要角色。可见，阎云翔和魏昂德的研究实际上都使用了社会网络视角，但前者关注的是社会关系的形式与内涵，而后者则是针对共产党社会的政治经济学分析。至此，本文想要说明的是，关注于制度或文化的经验问题，实际上是外在于社会网络研究的，但可以被“带入”社会网络研究之中。而“社会网络”是一种能够揭示社会结构的有用路径。诚如威尔曼所说，“网络分析的力量在于它可作为研究社会结构的根本路径(approach)，并非一套术语或技术”(Wellman，1983：156)。这里包含了网络分析的两个要点：其一，网络分析的本质是通过对人际关系的形态学描摹来呈现社会结构，这是研究社会结构的新方法；其二，网络分析是一种研究路径，可以被应用到诸多具体问题之中。

　　“网络分析家们……研究结构属性如何超越规范内容进而影响行为、个人态度以及二元关系。他们聚焦于网络之中的关系模式如何提供重要机会与约束，因为关系模式影响到人们获得信息、财富和权力等重要资源的路径与制度。因此，网络分析家们将社会体系视为相依关系之网络，它的源头在于不同节点所占有稀有资源的差异和不同纽带所包含资源之结构性分配之差异。”(Wellman，1983：157)“社会网络”想通过刻画人际关系模式来呈现“社会结构”。这是一种全新意义的“社会结构”观，不同于阶级、种族、社区等凝固的、预定的社会范畴，它是通过社会关系模式中资源和信息的流动来呈现社会结构。显然，这种对社会关系的看法是理性和功利的。以往的研究通过各种社会范畴去分析角色及其互动关系，而社会网络却是直接通过个体间互动关系来理解社会结构。就此而言，研究分析的逻辑恰恰被翻转了。

　　伯科威茨指出，网络分析或称结构分析的发展包括两方面，理论观念的推进和数学测量技术的发展，最终结构分析为研究“社会结构”提供了一种可测量的、直观的、科学的“好”方法，而在此之前“社会结构”是一个难以描摹的抽象概念(Berkowitz，1982)。这种“社会结构”观在美国的兴起自有其背景。1970年代美国社会经历了重要的变化，虚拟社区大量兴起，传统的基于地缘与血缘的物理社区衰落，社会越来越多地通过各类沟通媒介联系以及调配资源。“这些皆是个体主义式文化在70年代美国的转化，以求取得个人自由与社会联系的平衡。网络式社会观的抬头是对社会之新型态的捕捉与刻画，亦是社会学思想历程的重大突破。”(陈海文，2002：224)在此背景之下，美国社会学家转而关心社区生活的意义，但是“社区”这一经典概念的涵义却发生了转变。“社区生活作为居住模式与空间组织确然有一定削弱，但广义的社区价值及情操仍可依循其他方式复更扩展。——这主要是指不同程度及性质的社会关系网络。”(陈海文，2002：223)简言之，社会网络分析在美国的兴盛具有社会形态转变的基础，这促使学界以人际联接的形态特征来描绘群体生活。尽管研究者对网络分析的理论位置存在争论(Mitchell，1974)，但这种新社会结构观推动了美国社会学的发展，研究者们运用此种结构观来分析美国社会的诸多具体经验问题，例如求职、解决家庭问题、流产、政治动员和寻找服务资源等等。格兰诺维特著名的求职研究(Granovetter，1973，1974)，将此种社会结构观运用于求职市场，并为新经济社会学做出了开创性的理论贡献。社会网络也是一些社会资本理论的重要环节及测量指标(林南，2005；张文宏，2003)。当然这又是另外一个重要问题了，囿于主题与篇幅，本文无法就此展开讨论。

　　基于前文，我们或者可以对社会网络研究做一些简单反思。首先，在经验研究中，社会网络可以被理解为一种研究路径，它使人们对老问题产生新理解，但是引入社会网络研究路径本身并不必然构成理论贡献，理论贡献必须来自于研究者对具体经验问题的解释力，以及该问题所处的理论脉络。例如，彭玉生的研究解释了中国乡镇企业的发展，同时也处在产权理论的脉络里。而边燕杰的理论重心则在于检验与拓展格兰诺维特“强关系”与“弱关系”理论对中国经验的解释力，以及讨论社会网络在劳动力市场中的角色。这一特性，正是社会网络分析能够在各种微观经验研究中广泛应用的原因。

　　深一层的问题则是，社会网络能够捕捉到西方社会结构的全部特征吗？乔纳森·特纳认为，社会网络分析在三个方面存在重要缺陷：首先，过于偏向数量技巧会使它停留在经验描述工具的层次上；其次，网络分析本身缺乏产生重要理论问题的能力；第三，一些重要的社会学概念(例如权力、等级、分化、整合等)尚未在网络分析中得到充分的再概念化(特纳，2001)。换言之，与其被应用的程度之广泛相比，社会网络分析还远不能包揽西方社会结构的全部重要涵义。前文试图证明，网络式结构观具有其特定的社会基础。那么，社会网络分析能够捕捉到当前中国社会结构的最重要特征吗？它在今天中国社会所捕捉到的结构特征，与阶级、社群等其他范畴的根本关系如何？同样是运用社会网络分析，面对的问题是否完全一样呢？本文对文献的梳理或有益于思考这些问题。

　　社会网络路径通过刻画个体之间的关联来重现社会结构。这与梁漱溟和费孝通的讨论非常类似，都把社会关系的特征作为理解中国社会结构的关键切入点。这似乎暗示着在中国进行社会网络研究格外切题。但是研究者还应当注意到，社会网络的结构观具有两个特点。其一，它扎根在西方社会个体主义及其自反之中，带有很强的功利主义色彩，又是关注行为的微观视角；其二，它生发自政治经济制度相对凝固的社会，生发自已经建立普遍主义科层制的社会，而科层制又得到相应社会关系结构及伦理的支撑。正是在这两个方面，中国社会具有不同的特征。首先，诚然理性主义和功利主义带来了社会关系的变化，但是“特殊主义”关系却仍然存在于诸多领域，这提醒研究者要考虑到中国社会关系在结构和伦理涵义方面的特征。其二，转型中国社会仍然处在科层制建设的过程中，宏观政治经济制度仍处在变迁之中，在这样的社会条件之下，宏观制度仍需分析，也需要回答：社会关系的结构特征与伦理内涵为宏观的科层制建设以及制度变迁提供了怎样的基础。

　　五、简短的小结

　　在当前的社会科学领域，单一的文化价值声称已经失去吸引力，也没有学者天真地以为存在颠扑不破的传统；单一的制度分析又可能忽略丰富的社会现实，显得僵硬。真正的挑战不在于主张社会关系的文化伦理价值或制度背景，而在于通过细致的经验研究证明，社会关系的文化伦理涵义之于制度建设或变迁的实际影响及意义。因此，研究者应当能够致力于说明，社会关系的模式、结构及其文化伦理涵义对于社会结构、社会组织与制度的影响，进而解释政治与社会的运行机制。正是在这两重意义上，对文化和制度的关照能够对社会网络研究产生重要的补充，从而更好地解释中国的经验现实。

　　总体看来，这些讨论中国社会关系的路径受到两方面力量的推动。一方面，社会变迁本身所促成的社会关系在形态与实质上的变化；另一方面，学术界研究旨趣与理论取向的变迁。不过，这些研究路径虽有时间和理论背景上的差异，但彼此并未隔绝。

　　

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