【内容提要】 单位制党建对社会的整合，是一种“机械整合”模式，其所契合的是“单位社会”的特殊结构形态。改革开放以后，中国社会发生了深刻的转型，单位制党建对社会的“机械整合”模式与转型后社会结构形态之间产生了明显的冲突，进而导致执政党社会整合功能的衰退。区域化党建的重要价值就在于在新的历史时期重构执政党的社会整合功能。区域化党建对社会的整合，是一种“有机整合”模式，它要求党的基层组织必须在广泛的社会参与中重塑其“公共性”的品格。

　　【关键词】单位制党建；区域化党建；社会整合；机械整合；有机整合

　　【作者简介】唐文玉(1979－)，男，湖南武冈人，法学博士，中共上海市委党校社会学教研部讲师，主要研究方向为政治社会学。

　　“一个处于现代化之中的社会，其政治共同体的建立，应当在‘横向’上能将社会群体加以融合，在‘纵向’上能把社会和经济阶级加以同化。”[1－11]亨廷顿的这一观点，强调的就是社会整合对于变化社会中政治秩序建构的重要性。那么，面对当前中国社会深刻转型所带来的“碎片化”状态，如何才能重新整合社会，进而实现政治稳定与社会和谐？这无疑是新时期亟须探讨的重要课题。区域化党建是近年来提出和形成的一种党建工作新理念和新模式，是基层党建的崭新探索，其重要价值就在于立足转型后社会的结构形态特征，重构执政党的社会整合功能。

　　一、单位制党建：机械整合与社会转型的冲突

　　所谓社会整合，指的就是依照特定的价值规范和程序原则，把社会中零散的单元调整或协调成为作为社会整体的部分，以实现社会有序运转的过程。在现代社会，政党作为执行“凝聚”功能的机构[2]，发挥着关键性的、不可替代的社会整合功能。强有力的政党能够以一个制度化的公共利益取代四分五裂的个人利益，并成为维系各种社会力量的纽带[1－2]。新中国成立后，作为执政党的中国共产党面临着一个从晚清时期开始的整个中国政治解体与社会解组相结合的“总体性危机”[3]。为了巩固社会主义政权和确立社会主义计划经济，中国共产党以党的基层组织为轴心单位，依托“单位制党建”模式，实现了对中国社会的强力整合，结束了中国社会长达一个多世纪的散乱状态。

　　单位制党建的主要特征是：基于计划经济体制对社会生产结构和管理方式的内在要求，依托集政治、经济和社会功能为一体的“单位”设置党组织；延续战争年代“支部建在连上”的行政化运作逻辑，依赖行政手段开展党的工作。显然，单位制党建是一种单一性、封闭式、行政化、垂直型的基层党建模式。这样一种基层党建模式，使中国社会进入到了一种前所未有的高度组织化状态，为建国后中国现代化建设提供了强有力的动员机制和资源配置机制，并使中国经济快速发展以及现代化建设顺利推进成为可能。

　　单位制党建所契合的是“单位社会”的特殊结构形态。在这种社会结构形态中，“个人被编进特定的单位(党、政、军、企业、事业的单位和居委会、生产队、劳教队等)，由单位管理自己的档案、户口，安排自己的工作和生计，因此对单位有专属的依附性；单位隶属于上级单位，是完成上级单位制定的任务的工具，因此在制度设计上是垂直系统的一个环节，而发生横向联系通常要取决于上级的指令和授权”[4]。显然，依托单位制党建而建构起来的社会整合模式，是一种依赖于行政手段或强制性方式而构筑起来的高度同质化、纵向垂直型的社会整合模式。这样一种社会整合模式，本文称其为执政党对社会的“机械整合”。在“机械整合”模式中，作为执政党的中国共产党呈现出了一种鲜明的科层制政党的特征，尽管通过这种整合模式终结了中国社会“一盘散沙”的历史，并为建国后中国现代化建设提供了组织化的社会基础，但其毕竟具有明显的刚性和僵化的特征，不能为中国现代化发展生成一种可持续提供创造力的社会机制。为此，随着现代社会发展逻辑的演绎以及现代化建设内在需求的展开，这样一种社会整合模式在中国注定只能起到过渡性的作用。

　　改革开放以后，伴随着计划经济体制的逐渐转轨退出，同质同构的“单位制度”日渐衰微，社会空间形态发生了结构性的变迁，即由形态固化、主体单一、相对封闭的依附型社会结构逐渐向形态流动、主体多元、日益开放的自主型社会结构转变，在原先计划经济体制下的纵向行政关系基础上，逐步发展出了大量扁平化的横向关系形式。社会结构的深刻转型，直接导致原来被单位所分割的社会空间正在逐渐发生“溢出”，并呈现出了一种“碎片化”的状态。即传统单位制党建对社会的“机械整合”模式所契合的社会结构形态在新的时代背景下日益解构，与此同时，发生了这种传统“机械整合”模式与转型后社会结构形态之间的明显冲突。这种冲突主要体现在两个方面：一是“机械整合”所依赖的基层党组织的封闭性模式与转型后社会结构的内在契合度出现了明显的下降；二是“机械整合”所依赖的基层党组织的行政化逻辑与转型后的社会要求产生了明显的背离。这就是说，传统单位制党建对社会的“机械整合”模式，已经无法得到转型后社会的支持，并最终导致了部分基层党组织“边缘化”现象的产生，其实质意味着执政党社会整合功能的衰退。“由于中国社会特征的决定，党组织‘边缘化’现象不论对于党的执政，还是对于推动社会健康成长以及建立现代国家来说都是一个不利的因素。”[5]因此，面对社会结构的深刻转型，党的建设必须进行战略性的转移，以达成与转型后社会之间的良性互动，从而实现在新的时代背景下对社会的重新整合。

　　二、区域化党建：从机械整合到有机整合

　　如上所述，社会的深刻转型逐渐解构了传统单位制党建对社会的“机械整合”模式的基础，于是中国社会又呈现出了一种“马铃薯”的状态，这不利于新时期政治秩序的建构与社会的和谐稳定。社会结构的变化必然会对政治制度提出“管理”的问题[6]，以重新整合社会和建构政治新秩序。亨廷顿指出：“处于现代化之中的政治体系，其稳定取决于其政党的力量，而政党强大与否又要视其制度化群众支持的情况，其力量正好反映了这种支持的规模及制度化的程度。”[1－3]亨廷顿的这样一种说法，强调的是政党力量在后发现代化国家对于社会整合与政治秩序建构的关键性作用。为此，面对当前中国社会结构的深刻转型，政治制度“管理”的关键，就是要在新的历史时期建构一种适应新型社会结构的党建工作新格局。而区域化党建恰恰就是现代政党制度发展在后发现代化国家中的创新探索，其重要价值就在于在新的历史时期重构执政党的认受性(legitimacy)①与推进执政党的制度化，进而重塑“强政党”的形象，实现对社会的重新整合。

　　区域化党建是近年来中国基层党建的崭新探索，是对中国社会转型与现代化发展的积极回应。尽管目前全国各地在区域化党建的探索上，存在着各种各样不同的实践形式，但是其基本内涵和目标取向都是针对转型后的社会结构形态，调整党内体制，打破党内区隔，改变运作逻辑，以在新的历史时期重新理顺执政党与社会之间的关系，重构执政党的社会整合功能。区域化党建是对传统单位制党建的突破和超越，这样一种突破和超越至少体现在两个方面：一是区域化党建突破了传统单位制党建的封闭性模式，而强调将自身生长和活动的主要空间从纵向封闭的“单位”转到网络开放的“区域”，试图通过政党内部的属地化管理和区域化整合来重新组织和整合社会；二是区域化党建突破了传统单位制党建的行政化逻辑，而强调通过沟通协商、社会关怀和利益协调等社会化的方式融入社会，以在新的历史时期进一步获取社会的政治忠诚，产生强大的政治凝聚力，并由此而实现对社会的重新整合。

　　如前所述，区域化党建对社会的整合由传统的“机械整合”转到了一种“有机整合”。这种对社会的“有机整合”模式，强调的是执政党通过沟通协商、社会关怀和利益协调等社会化的方式而构筑起来的相对自主型、横向联系型社会整合模式。在传统单位制党建对社会的“机械整合”模式中，社会中的人被动地由行政力量所驱使，扮演齿轮和螺丝钉一样的角色。这样一种社会整合模式，对于终结建国前的乱世格局和人群结合的散沙状态是具有重要意义的，但是其刚性和僵化的特征，却使社会逐渐丧失了活力，压抑了个人自主性和能动性的发挥，阻碍了社会横向联系的建构，这在某种程度上属于涂尔干(Emile Durkheim)所指的“环节社会”②。

　　改革开放以后，社会越来越充分地从垂直形态的单位体制中分化出来，个人拥有越来越多的自由时间、自由空间和自主支配的资源。“在一般的意义上说，这是一个加速变得分化(专业化、阶层化)、复杂的社会(社会流动更快了，个人的身份更多元了)，同时又是社会横向联系占据主要地位，社会各个层次的组成部分的合作和依赖感不断加强的社会。”[4]作为执政党的中国共产党必须走向一种多样性、开放式、社会化、横向型的区域化党建模式，以一种“有机整合”的模式实现对社会的重新整合。表1展现了区域化党建与单位制党建之间的区别以及各自所对应的社会整合模式。

　　区域化党建对社会的“有机整合”，是通过执政党对社会的广泛参与而非强制性约束而实现的，而“党的社会参与的核心，就是党应该成为服务社会、关怀社会、代表社会的主体”[7]。正是基于此，区域化党建对社会的“有机整合”，是党的领导与社会活力相得益彰的状态。这一方面体现为多元的社会在执政党的社会参与下逐渐凝聚成为一个有机的社会共同体，而执政党则充当整个社会的“良心”和社会互动的枢纽，这有利于在新的历史时期夯实党的执政基础，实现党对多元社会的领导；另一方面体现为执政党不再通过强制性的方式实现社会组织化，而更多地体现为与社会之间自由、平等的沟通协商与互动合作，以释放社会活力，建构出一种充满生机和活力的社会秩序。

　　三、战略性思考：以区域化党建整合社会

　　“以政党为核心整合中国社会、推动中国的现代化与民主化发展是中国社会发展的内在要求，也是现代化逻辑在中国社会的具体体现。”[8]当前，传统单位制党建已经无法发挥有效整合中国社会的功能，因而需要向区域化党建转型，以一种“有机整合”模式替代传统的“机械整合”模式，而这必然要求党的基层组织从传统的行政化功能定位，向政党化功能定位回归，在广泛社会参与的过程中重塑其“公共性”的品格。这样一种“公共性”的品格，至少应该体现在以下三个方面：

　　(一)聚焦公共利益

　　社会的深刻转型催生出了一种多元化的利益结构，而这样一种多元化的利益结构，如果缺少一种有效的利益表达和综合机制，就会导致不同利益群体之间的矛盾和冲突，甚至撕裂社会，造成社会的混乱和动荡。“我们面临的是一个不同利益要求表达，而且在一定程度上存在利益冲突的社会；这是一个需要对不同利益进行协调的社会。”[9]如何将社会的多元化利益转化成为社会活力的来源，而不至于成为社会混乱和政治动荡的根源，是新时期社会整合的基本价值取向。而现代政党的重要功能之一就是进行利益表达和利益综合，其不仅可以把“混乱的公共意志组织起来”，而且还可以使“大众的偏好转化为公共政策”成为可能[10]。深化区域化党建，实现执政党对社会的有机整合，必须要强化党的基层组织在利益表达和利益综合上的政党化功能，要求其深入扎根于基层社会，积极聚焦于公共利益，善于把党的领导核心地位建立在对公共利益的深切关怀和有效传输的基础之上。而这事实上包括两个方面的内容：一是要通过开放性的建党模式和网络化的组织结构，使基层党组织镶嵌在多元化的社会主体之中，并积极充当各社会主体的利益代言者；二是通过属地化的管理和区域性的整合，增强镶嵌在国家机器中的党的基层组织的区域代表性和区域统筹能力，充分发挥其利益综合的功能。这样，社会利益的多元化就可以通过各类基层党组织而转化成为党组织内部的多样化声音，并通过党组织内部的沟通、协调与综合，转变成为能够体现出利益相对均衡的公共政策。

　　(二)推进公共治理

　　以区域化党建实现执政党对社会的有机整合，要求党的基层组织要善于扮演一种推进公共治理的角色。在推进公共治理的过程中，增强党的社会凝聚力，发挥党的枢纽作用，夯实党的执政基础；与此同时，进一步促进相对自主型社会的生成，提升社会的生机与活力。推进公共治理，主要包括两个方面的内容：一是培育社会。从结构性、主体性和功能性等方面考察当前中国的“社会”存在，会发现当前中国的“社会领域”仅仅是从传统单位体制中被动剥离出来的，或者是通过突破行政管理体制分割的身份限制而流动出来的。因此，当前中国的“社会领域”客观上是一种非系统性和非协调性的存在，这既不利于社会的整合，同时还容易产生各种消极的社会现象和社会矛盾。因此，党的基层组织要善于培育“积极的社会要素”和“活跃的社会细胞”，促进社会自治力量的生长，并通过党员的积极活动和热情参与，依托各种社会自治组织来满足民众的多样化需求，提升党的社会凝聚力和社会认同度。二是沟通协商。公共治理是建构在“反思理性”的基础之上的，它有赖于多元主体之间的良性互动而形成合作互补的伙伴关系，尤其是多元主体间建立在各自利益分配和责任分担基础之上的社会信任精神的成长。“治理的合理性在于对话而非一家定乾坤，这就需要花费时间进行卓有成效的工作。”[11]否则，治理也可能会陷入像“市场失灵”与“政府失灵”一样的有限理性和机会主义的困境之中。因此，深化区域化党建，要充分发挥中国共产党一端镶嵌在国家机器中、另一端镶嵌在社会中的执政党优势，架构起多元治理主体之间沟通与协商的中介和桥梁，促进多元治理主体间权力合作的有机化，并与此同时确立党在公共治理体系中的枢纽性地位。

　　(三)搭建公共平台

　　无论是党组织体系内部的有效整合，还是党组织体系对社会的有效整合，都有赖于一种资源共享和联系沟通的公共平台的搭建。以区域化党建实现执政党对社会的有机整合，首先要求党的基层组织体系本身必须是一种整合性的组织化力量。然而，伴随着中国社会结构形态的日益多样化、碎片化、流动化和陌生化，党的基层组织体系也日趋离散化。这样一种离散化的状态，不利于发挥基层党组织和党员“服务群众、凝聚人心”的作用，进而也不利于实现执政党对社会的有机整合。而要把各种在职的、退休的、流动的和分属于不同性质组织体系中的党员，整合成为一种有机的组织化力量，就必然需要搭建一种党建资源集约共享和党员沟通联络的公共平台。同时，党的基层组织要聚焦公共利益，推进公共治理，进而融入社会和整合社会，还必须要搭建一种与社会之间良性互动的公共平台。就当前而言，以区域化党建实现执政党对社会的有机整合，要特别注重发展和完善“党员服务中心”，充分发挥其所具有的资源配置、组织功能和活动机制等方面的显著优势。具体而言：一要注重使“党员服务中心”成为统筹、协调和优化党建资源和社会资源的公共平台，充分发挥其资源配置的标志性作用；二要注重使“党员服务中心”成为党的基层组织焕发活力和党员个体全面发展的公共舞台，充分发挥其党员教育的平台性作用；三要注重使“党员服务中心”成为社会关怀和利益协调的功能载体，充分发挥其服务群众的功能性作用；四要注重使“党员服务中心”成为社会网络结构和社会联系互动的枢纽环节，充分发挥其公共治理的载体性作用。

　　注释：

　　①Legitimacy通常解释为“合法性”或者“正当性”，笔者认为解释为“认受性”更为妥当。“合法性”(legality)主要是指行为符合法律规定，“正当性”(justness)强调的是合理及合乎道德。

　　②涂尔干认为，“环节社会”是由某些相似而同质的环节或部分复合而成的，每个环节界限分明且功能完全。在这样的社会形态下，社会各个部分之间没有或缺少横向性联系，个人的自主性和能动性也受到压抑。参见：涂尔干．社会分工论．渠东，译．北京：三联书店，2000: 135－142.

　　【参考文献】

　　[1]［美］塞缪尔·P. 亨廷顿．变化社会中的政治秩序[M].王冠华，等译．上海：上海人民出版社，2008: 332[－1], 338－339[－2], 341[－3].

　　[2]［美］乔瓦尼·萨尔托里．政党的类型、组织与功能[J].胡小君，等译．北京：马克思主义与现实，2006, (03).

　　[3]孙立平．“自由流动资源”与“自由活动空间”——论改革过程中中国社会结构的变迁[J].重庆：探索，1993, (01).

　　[4]高丙中．社团合作与中国公民社会的有机团结[J].北京：中国社会科学，2006, (03).

　　[5]郑长忠．基层党组织转型：走出“边缘化”处境的根本出路[J]. 北京：马克思主义与现实，2004, (05).

　　[6]［美］丹尼尔．贝尔．后工业社会的来临——对社会预测的一项探索[M].高锆，等译．北京：商务印书馆，1984: 19.

　　[7]林尚立．社区党建：中国政治发展的新生长点[J].上海：上海党史与党建，2001, (03).

　　[8]林尚立政党、政党制度与现代国家——对中国政党制度的理论反思[J].延安：中国延安干部学院学报，2009, (05).

　　[9]景跃进．当代中国利益传输机制的转换——关于构建“和谐社会”的政治逻辑之思考[G]//当代中国政治研究报告．北京：社会科学文献出版社，2007: 64.

　　[10]［意］G. 萨托利．政党与政党体制[M].王明进，译．北京：商务印书馆，2006: 58.

　　[11]［英］鲍勃·杰索普．治理的兴起及其失败的风险：以经济发展为例的论述[J].漆芜，译．北京：国际社会科学(中文版)，1999, (02).

　　旧社会契约论

　　艾瑞克•托马斯•韦伯

　　来源：《国外理论动态》

　　罗尔斯试图在20世纪下半叶复兴政治哲学领域，他声称传统的方法并不是像人们所认为的那样有缺陷。然而，罗尔斯似乎没有就针对社会契约论的许多批评作出应对。本文正是旨在概述学者们在试图更好地理解罗尔斯以及他的事业所承袭的传统时提出的种种批评。

　　美刊《政治哲学评论》2009年第2期刊登了美国密西西比大学教授艾瑞克·托马斯·韦伯题为《新旧社会契约论》的文章。文章将罗尔斯的社会契约论与以前的社会契约论进行了比较，考察了它们关于“同意”和“权威”这两个重要概念的看法。作者指出，罗尔斯并没有成功地处理批评者对社会契约论所提出的诸多重要问题，尤其是休谟、黑格尔和杜威所提出的问题。

　　在《正义论》中，罗尔斯提出了一种新的社会契约论，他相信这种契约论可以应对历史上的批评。罗尔斯在《政治自由主义》中解释说，在《正义论》中，他“希望表明，社会契约论不会面临通常被认为对它来说是致命的那些比较明显的反驳”[1]。在本文中，我将论证，罗尔斯并没有成功地处理批评者对社会契约论所提出的诸多重要问题，尤其是休谟、黑格尔和杜威所提出的问题。

　　在本文第一部分，我将对社会契约论的一般性特征进行描述，以便能够将罗尔斯的社会契约论与以前的社会契约论进行对比。我将考察它们共同持有的两个信条，这两个信条在各种版本的社会契约论中都密切相关：即同意的概念和权威的概念。在区分了传统的社会契约论和罗尔斯的社会契约论之后，我将列出休谟、黑格尔和杜威对社会契约论的批评，以便揭示社会契约论中几个一直存在的缺陷。

　　一、社会契约论传统

　　迈克尔·莱斯诺夫（Michael Lessnoff）编的《社会契约论》一书把劳滕巴赫的曼尼戈德（Manegold of Lautenbach）看作是第一位系统的社会契约论者。[2]曼尼戈德是阿尔萨斯的一名僧侣，他是在11世纪后半叶从事写作的。根据莱斯诺夫的说法，他的目标是分析“‘统治者’与‘人民’”之间的政治权威。[3]尽管莱斯诺夫把曼尼戈德解释为社会契约论的古典源头，不过他编的这本书还是节选了从约翰尼斯·阿尔色修斯（Johannes Althusius）、霍布斯、塞缪尔·普芬道夫（Samuel Pufendorf）、洛克、卢梭到康德的著作。除了这些关键人物，莱斯诺夫还收录了罗尔斯和最近其他一些作者的著作。在为罗尔斯社会契约论定位时，我将特别关注霍布斯、洛克、卢梭和康德，把他们作为主要的社会契约论者。

　　二

　　（一）同意

　　社会契约论者以各种不同的方式运用了各方一致同意的协议（consensual agreement）这一观念，更为晚近的各种政治合法性概念与这一观念是存在连续性的。[4]在《社会契约：解释与误释》一文中，彼得·麦考密克（Peter McCormick）简洁地陈述了社会契约论者关于“同意”的基本论证：

　　（1）一个人只能受他自己的（自愿作出的）同意约束，

　　（2）这个人已经同意了，

　　（3）因此这个人一定要（也就是有义务）服从。[5]

　　麦考密克解释说，对这一论证的质疑是：

　　对待契约逻辑的准历史方法，即试图将一种具体的同意行为孤立起来的做法，导致了一些针对契约论的常见且非常明显的批评，这些批评就是这样一些问题：如何以及何时可以把一个人说成是已经同意了，是哪一类存在者在表示同意？[6]

　　理论家们以多种方式来应对这些质疑。麦考密克提出了另外一种版本的三段论推理，有些理论家已经使用了这一三段论推理来避免这些质疑：

　　（1）一个人只能受他自己的同意约束，

　　（2）社会形式X是这样一个社会，我们知道一个人对之负有义务（或更温和一点讲，“应该对之负有义务”），

　　（3）因此，由于他是理性的，他必定已经同意了（或更温和一点讲，他“应该同意”）。[7]

　　一方面，我们可以对通常所使用的关于条约、合同、契约和协议的语言进行历史的思考。尽管洛克非常符合这一特征[8]，但这种方法遭到了社会契约论的大多数捍卫者的严厉批评[9]。其他理论家提出了一些不同的同意观念。我将用四个名词来描述这几种不同的立场，这四个名词分别是：历史的（historical）同意、审慎的（prudential）同意、感激的（grateful）同意和结构性的（structural）同意。通过描绘同意的四种意义，即便这几个范畴不是刚性的，我们也可以区分不同社会契约论者的观点。应该指出的是，除了历史的同意之外，其他几种形式的同意都可以被称为假设的同意。不过，仅仅把同意说成实际的同意或假设的同意并不能完全区分开同意的多种形式。[10]

　　对同意所作的历史的理解可以被认为源于一种实际的协议。尽管还可以用其他方式来表述洛克的观点，但洛克的著作中确实有一些段落把我们带向了这种解释。我们都很熟悉，洛克谈论自然状态中的人。在洛克的时代，有批评者指出，根本不存在一个人们在其中订立协议的自然状态。洛克这样回应：

　　有些人认为根本没有处于自然状态中的人，对持这种观点的人，我不会反对明智的胡克的权威，他在《论基督教政体的法律》第1卷第10节说：“上述法律”，即自然法，“的确绝对地约束着人，即便他们是人，尽管他们根本没有任何稳定的伙伴关系，而且彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的正式协议；但是既然我们仅靠自己不足以供应我们的天性确实想要的那种生活所必需的东西……我们自然地想要寻求与他人交流并结成伙伴关系；这就是最初人们联合起来走进政治社会的原因”。但是我还要断言，所有的人自然地处于这种状态，在他们通过自己的同意使自己成为某个政治社会的成员之前，他们一直都处于这种状态。我相信这篇论文的剩余部分将会把这一点说得很清楚。[11]

　　对洛克来说，先天的自然状态不是假定的这一点是必需的。有一些人目前就处于那种状态。而且，必须有自愿作出的同意，否则我们就不会有合法的政府。

　　今天，历史的同意的观念主要是被作为社会契约论的发展当中的一个变种而被谈论的。这是因为洛克的方法招致了严厉的批评，比如边沁的批评。边沁声称：“洛克的猜测太深远了，洛克的推理太奇妙了，以至于他已经忘了，他来到这个世界时他尚年幼。”[12]麦考密克归纳了对洛克的历史的同意的担忧：

　　反驳针对的是一个自由主义的神话，即自主的、非社会化的个人是作为一个完全的道德主体而订立契约的。很难回避一个事实，即一个社会的大多数成员是作为婴儿来到这个社会的，在被允许获得完整的成员身份之前的很长一段时期内，包括对于个性形成影响最大的那几年，他都受到这个社会的影响。[13]

　　因此，在捍卫社会契约论免遭各种传统批评时，罗尔斯确实旨在避免对同意做任何历史的理解。

　　霍布斯版本的同意更多地像一种威胁而非描述。这种同意警告人们当心可怕的人性。[14]我称这种同意为审慎的同意。根据霍布斯的观点，我们同意政治权威，因为我们试图远离自然状态的恐怖而享受稳定和安全。他认为，人类的自然状态是一种战争状态。鉴于这种不幸的自然状态，他写道：“这是理性的诫条或一般法则，即每个人只要有获得和平的希望就应该力求和平；在不能获得和平时就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”[15]因此，对霍布斯来说，我们之所以同意，是为了根据理性的原则实现和平。由于我们憎恨战争状态，而且我们是理性的，所以我们必定会同意政治权威。

　　值得一提的是，霍布斯和其他社会契约论者经常使用情境化的（situational）或历史的语言。那些指责社会契约论的历史荒谬性的批评家强调了这种语言。尽管霍布斯版本的社会契约被理解为是假设性的，[16]但他的论述承认了同意的暂时性。他写道：“只要每个人都保有这种做自己所喜欢的任何事情的权利，所有的人就永远处于战争状态。”[17]霍布斯把战争状态归因于人们行动时的处境。这不是历史的同意，历史的同意意思是说，存在一个作出同意的具体时间，在那以后，这种同意一直保留着。毋宁说，这是一个可以随着统治权力的稳定而出现或消失的状态。这样，霍布斯和洛克在同意的观念上就并非完全不同。然而，根据麦考密克的看法，霍布斯的同意形式最好被理解为一种“被归于个人的”同意。[18]关于洛克，为了清楚起见，我们必须指出下述主张当中所包含的一种张力：个人同意了他们的政府（这种事情在无数情况下要么确实发生了，要么并没有发生），合法的政府也就建立起来了，在其中子孙后代的同意也已经被假定了。洛克依赖于自然法来检验一个政府是否仍然合法。如果一个政府没有尊重自然法，那么必须推翻它。尽管洛克关于各种同意的说法当中存在着诸多张力，但是他仍然是历史的同意最典型的支持者。

　　相对于洛克，卢梭的理论是一种复杂的社会契约论，对其特征的描述并不容易。他的同意概念与我这里提出的几个同意范畴都很接近。不过，我们可以区分出在其他理论家的著作中不那么突出的一个方面。卢梭对人类的描述没有霍布斯那样沉重。构成其理论的一个因素关系到感激。我将如下这样一种意义上的同意称为感激的同意，即，由于一个人从政治联合体中获得了（安全之外的）利益而被认为暗含于这个人的行为当中的那种同意。比如，当我去银行取出现金购买午餐时，我不仅享受了安全（霍布斯的观点），而且还享受了其他利益。各种法律、机制和关系通常使我受益。这些因素被认为意味着，通过享受政治联合体的成果，我便同意了其基础。

　　卢梭的下述说法便涉及了感激的同意：

　　每个人在把他自己给予全体的时候并没有把自己给予任何人；因为在任何一种结合中，当他使自己服从于其他人时，他也得到了同样的让其他人服从自己的权利，所以人们就得到了一种与自己所丧失的东西等价的东西，并得到了更大的力量来保全自己的所有物。[19]

　　卢梭借助了一种植根于亚里士多德著作当中的政治理念。亚里士多德相信，一个事物或一个人如果遵循了其本性便可以繁荣发达。由于他认为人是理性的动物，而且也是政治动物，所以政治联合体对于人的繁荣发达来说就是必要的。当然，亚里士多德相信，国家的出现恰恰源自我们的本性。社会契约论者以各种不同的方式赞成或反对这一观点。当人们以繁荣发达为目标时，当人们寻求他们的幸福时，社会契约论者便将其归于感激的同意。这种同意在一定程度上是因为安全而作出的，但不仅仅是因为安全。

　　相对于其他社会契约论者，康德最清楚地提出了一种对同意的结构性理解。有各种各样的结构性同意，我将集中关注罗尔斯那种假设的同意以及康德那种可能的同意。总体上，它们是这样的主张，即因为我们是理性的存在者，所以我们会同意政治权威的。结构性同意类似于审慎的同意，只是前者比后者更宽泛。结构性同意的不同之处在于，它避免依赖于任何（或至少是某些）欲望或情感。根据康德的观点，鉴于作为一个道德主体自由地行动的结构性要求，一个人会认可政治义务——至少，就“原始契约”的观念对康德来说是一个“理性观念”（idea of reason）而言是如此。[20]康德和罗尔斯对同意的理解存在分歧。康德一直在谈论同意；而罗尔斯则集中关注合法性。鉴于罗尔斯受到康德的影响，在简要阐述康德的社会契约论之后，我将讨论一个批评罗尔斯的康德主义者即奥诺拉·奥尼尔（Onora ONeill）的著作。

　　康德对人性的描述更接近于霍布斯而非洛克。康德写道：“经验教给我们一个准则，即人以暴力和邪恶的方式行动，他们之间往往彼此为战，直到出现一个外在的强制性立法机构为止。”[21]但是康德关于政治合法性的观点更接近于卢梭。康德写道：“只有每个人全体一致的、结合在一起的意志（凭借这种意志，每个人为所有人决定同一件事，所有人也为每个人决定同一件事），换个说法，只有普遍的、结合起来的人们的意志，才能立法。”[22]康德的政治学就像他的伦理学一样，深深地植根于普遍性（universality），在这一点上，他不同于卢梭。因此，康德并没有遵循卢梭的公意观念，而是寻求一种方法来谈论对政治同意的普遍接受。由于这种观念在现实的政治生活中听起来不切实际，康德自己便关注于可能的同意，即人们可能会普遍愿意给出的那种同意。[23]根据康德的观点，人们不必在事实上已经作出同意，因为他引入的契约是一个理性观念。他写道：

　　人们借以建构一个国家的那个法案，或更准确地说，仅仅是这样一个法案的观念（这一法案本身就使得我们能够认为它就权利而言是有效的），就是原始契约。根据这一契约，所有成员都放弃了他们的外在自由，以便一旦成为一个团体的成员后——即被看作一个国家的那些人当中的一员后——重新得到这种自由。[24]

　　显然，康德的原始契约观念并没有提到历史的同意。原始契约的观念认为同意源于理性，而理性本身是由我们的人性所赋予的。我们之所以同意是因为我们是理性动物，如果我们理解了“国家的一般观念必然地”[25]意味着什么，我们就只能同意政治合法性。要想进一步理解康德对社会契约的看法，在奥尼尔的帮助下将之与罗尔斯的观点相比较将很有帮助。

　　奥尼尔区分了同意的种类（尽管她的关注焦点在于康德的伦理学）。[26]在讨论了她所谓的实际同意（并不是严格地指社会契约论）这种观念的三个问题之后，她提出了捍卫假设的同意的理由。她声称，对假设的同意的捍卫大体上涉及这样一个观点：

　　至少在有些时候，实际的同意在道德上不具有决定性，即便是在充分知情的情况下也是如此。因此，它考虑到了我们的一些很强的直觉，即，即便共识也有可能是不道德的或不适当的（也许它反映了一种错误的意识），而且并非作出同意的成年人之间所做的任何事情都把对方当作一个人来对待。[27]

　　考虑到奥尼尔的目的在于捍卫她对康德伦理学的解释，回到把他人作为人来对待这一理念是至关重要的。为了捍卫她研究康德的方法，她讨论了对假设的同意的一些质疑。她写道：“如果把他人作为人来对待只要求假设的理性同意，那么就像伯林很久以前所指出的那样，我们可能会发现我们自己没有理会他人的实际反对，而且以更高且更理性的自我——这个自我会同意所建议之事——之名强迫他们。”[28]奥尼尔在这里的担忧是很有道理的。比如，在《正义论》中，罗尔斯就提出了一个令人不安的主张：

　　公平机会原则的一致运用要求我们在看待人的时候不要考虑其社会地位的影响。但是究竟应该让这种趋势走多远呢？即便公平机会（正如对它已经给出的定义一样）得到了满足，家庭似乎也会导致人与人之间机会不平等。那么是不是就要取消家庭呢？如果单从平等机会观念自身来衡量，并赋予它以某种优先性，那么它会偏向于这一做法。但是在作为一个整体的正义理论的语境中，采取这种做法的急迫性要小得多。[29]

　　如果我们不赞成罗尔斯的说法又会怎样呢？那样的话，争取正义的方式将会激起极大的反对。然而，假设的同意的捍卫者认为，现实中的人的同意或反对是无关紧要的。根据奥尼尔所描述的假设的同意，最为重要的是，“完全理性的人是否会同意”[30]。罗尔斯考虑过某些诸如此类的担忧。他的回答是，当我们考虑原初状态时，我们必须设想协商过程中真实的人。因此，如果我们无法想象他们竟然会选择废除家庭，那么他就可以避免这个问题。

　　奥尼尔提出这条对假设的同意（比如罗尔斯的假设的同意）的批评是为了将它与她所谓的“可能的同意”相区别。[31]尽管在某些情况下，似乎存在着同意，但可能的同意必须没有强制性特征。按照康德式的方式，它必须避免依赖于情感和欲望。奥尼尔对康德的解释表明，个人的欲望一定不能作为合法性的基础。她写道：

　　如果我们把道德所要求的行为看作是他人或者会真实地同意或者会假设地同意的行为，那么我们的言外之意就是认为，道德在一定程度上依赖于欲望。另一个人的真实的同意通常会反映他或她的需要或偏好……然而，如果把他人作为人来对待只不过意味着避免他们不想要的或他们在理性状态下不会想要的东西，那么，把他人作为人来对待这种做法具有首要的道德重要性的说法，似乎也是不合理的。[32]

　　在这段话中，我们可以发现康德和罗尔斯之间存在的一个重大差异。罗尔斯处理社会契约论的方法偏离了纯粹的康德主义，它提供了一种介于功利主义和道义论之间的中间立场。[33]罗尔斯起初研究的是一个康德式的主题。根据约翰·克里斯曼（John Christman）的看法：

　　在康德那里……社会契约观念的合法化力量现在不再基于公民的实际同意或参与。相反，政治权力是合法的，当（且仅当）它符合道德的普遍标准，就是说，当它是正义的。[34]

　　罗尔斯的做法是集中于合法性，而合法性又基于正义。但是罗尔斯不再仅仅停留在康德传统中了，他还试图解释不同的动机。因此，他将功利主义和道义论所关心的问题都融入了他的社会契约论。

　　尽管罗尔斯融入其理论中的不仅是康德伦理学，但是他仍然牢固地扎根于康德的著作。在《正义论》中他写道：“不管我们的具体目的是什么，正义原则都要运用于我们，在这种意义上，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。这只是反映了一个事实，即在推出正义原则时，没有以任何这样的偶然因素为前提。”[35]尽管这是一种极富康德主义色彩的做法，罗尔斯还是希望把人们用来判断不同道德原则的动机考虑进去。不过，他是从一种假设的立场——因为它基于一种思想试验——来做这件事的。他的目的在于允许某些种类的个人动机而非其他种类的个人动机进入到考虑当中。

　　康德偶尔会关注同意，罗尔斯则将注意力转向了合法性这一主题。[36]康德提到一种可能的“原始契约，唯有借助于它，一种公民的因而也是完全合法的宪法和共和国才能建立起来”。他将自己关于政治合法性的观点总结如下：“原始契约”是一个“理性观念”。他声称，原始契约是“所有公法之正当性（rightfulness）的检验标准。因为，如果全体人民都没有可能赞成一种法律（比如，如果法律规定某个阶层的国民必须被赋予特权从而成为一个世袭的统治阶层），那么这种法律就是不正义的。但是，如果人民至少有可能赞成它，那么我们就有义务将它看作是正义的，即便人民目前处于这样一种立场或心态，即假如征询他们对该法律的意见的话，他们可能会拒绝对它表示同意”[37]。

　　尽管康德并没有广泛地使用“同意”一词，但是它在康德的理论中起着重要的作用。

　　相反，罗尔斯很少使用“同意”一词，他转而关注于政治合法性。克里斯曼将罗尔斯的转变总结如下：

　　罗尔斯的观点吸收了康德的一个主张，即正义与如下事情相关，当理性的人没有被那些会影响到他们的选择的因素——比如他们狭隘的自我利益——所支配时，他们会为自己选择什么样的东西。正义相当于以这种方式为一个良序社会——在那个社会中，这些选择者将成为公民——所选择的那些原则。[38]

　　这样，罗尔斯的社会契约论就避免了对下述要求的令人困扰的担忧，即“要求公民要实际地表达他们对自己生活于其下的政治权威的接受”[39]。因此，罗尔斯提出了一种“结构性同意”的观念。

　　罗尔斯版本的同意不同于康德版本，因为它更强。他并没有只是问，作为完全理性的存在者，人们可能会赞成什么。他问的是，在公平的协商环境下，他们将会赞成什么。[40]因此我们发现，罗尔斯关于“原初状态”——这一术语指的是罗尔斯提出的那种目的在于公平协商的思想试验——的设想的结果比康德的“原始契约”的结果更为具体。因为对康德来说，就他所说的可能被赞成的对象而言，会有一系列的“原始契约”。在承认这一事实中，罗尔斯逐渐发现他的理论特别具有自由主义色彩，与非自由主义理论形成了对比。在《万民法》一书中，他最为明确地处理了这个问题。[41]在整个著述过程中，罗尔斯发生了一个明显的转向，从他认为什么是正义原则转向了认为哪些原则是自由主义原则的观点。然而他的目标依然是要为所有正义原则提供普遍标准，按照这条标准他将社会划分为“合宜的”与“不合宜的”。[42]

　　（二）上帝和权威的其他传统来源

　　最一般而言，社会契约传统中存在三种权威范畴。第一种是上帝和自然法，第二种是卢梭提出的很含糊的“公意”，第三种是理性或合理性（reason or rationality）。

　　霍布斯和洛克在理解社会契约论时都赋予上帝一种至关重要的作用。根据霍布斯的说法：“像这样统一在一个人格之中的一群人”就产生了一个“利维坦，或者说，……（一个）人间的上帝，在不朽的上帝指引之下，我们的和平与防卫要归功于这一人间的上帝”[43]。不是用正义或不正义来描绘主权者，相反，主权者是正义和不正义的来源。对霍布斯来说，没有主权者的统治，就没有法律，没有对或错。霍布斯写道：

　　这种人人相互为战的战争状态还会产生一种结果，那便是没有任何事情是不正义的。对与错的观念、正义和不正义的观念在那里根本不存在。没有共同权力的地方就没有法律，没有法律的地方就没有不正义。暴力和欺骗在战争中是两种最重要的德性。[44]

　　与霍布斯不同，洛克是一个乐观主义的自然法理论家。他认为，自然法是上帝颁布的。因此对洛克来说，权威是通过实践与自然法相符合而得以确定的。他写道：“上帝确实委派政府来限制人们的偏私和暴力。”[45]这样，在洛克那里，权威的来源实际上是上帝和上帝的自然法。

　　值得注意的是，罗尔斯承认自己受到了哈特的影响，而哈特本人是捍卫自然法理论的。自然法长期以来一直是政治权威理论与政治合法性理论的一个标准的概念基础。哈特的论文《是否存在自然权利》就是一个显而易见的例子。[46]罗尔斯将他“作为公平的正义”的道德理念与自然权利传统联系起来。他写道：“作为公平的正义的道德理念[与功利主义相比]更深地植根于伦理理论的首要原则之中，这是自然权利观点（契约论传统）相对于功利理论的一个特征。”[47]将罗尔斯所认为的合法政治权威的基础过于牢固地设定在自然权利传统中的做法是不正确的，只不过他确实是根据我们所是的那种存在者来描绘正义的。

　　与霍布斯和洛克相比，卢梭对社会契约的理解更具自然主义色彩。他关注的是人的动物本性，以及我们彼此之间交往的方式。卢梭声称，尽管在自然状态下存在许多个人意志，但真正的政治合法性的来源是公意。根据卢梭的观点：“我们每个人都将其人身及其所有力量共同置于公意的最高指导之下，而以我们共有的能力，我们把每个成员都看作是整体不可分割的一部分。”[48]公意并非仅仅是所有独立意志的平均值。毋宁说，它是一种新的意志。它是由许多人的意志构成的一个整体，有自己独立的意志，独立于任何特殊的意志。卢梭详细地描述道：

　　这一结合行为立刻取代了契约各方各自的人格，而产生了一个团体和集体，这个集体由许多成员构成，其成员人数等于大会上投票的人数，集体从这个结合行为当中获得了它的统一性、它的共同身份、它的生命和意志。这一公共人格……是被动时，其成员就称它为国家；是主动时，就称它为主权者；与其他和它类似者相对比时，就称它为权力。[49]

　　卢梭的公意观念不同于之前和之后的权威观念。不过他仍然依赖于上帝。他写道：“事物之所以是好的并符合秩序，乃是由于事物的本性所使然，而与人类的约定无关。一切正义都来自上帝；唯有上帝才是正义的根源。”[50]因此，对卢梭来说，权威不仅仅是由理性的要求所给予的。他所说的权威的来源更加神秘。

　　最后，罗尔斯和康德将他们的社会契约论建基于理性的权威之上。正如我在前面所说，社会契约论总体而言试图证明政治权威的正当性。因此，理性是权威的来源这一主张必须区别于下述观念：我们有理由相信权威是正当的。康德声称，社会契约论是一种“理性观念”。[51]他依靠先验的理性原则来说明正义的要求和政治合法性。他写道：

　　在判断他所采取的措施是否明智的时候，立法者确实可能会犯错误，但是在判断法律是否符合权利原则的时候，却不可能犯错误。因为他手里已经有了原始契约观念作为可靠的先验标准，他不需要等待经验来表明手段是否恰当，如果它们以幸福原则为基础，便有此必要。[52]

　　康德在这里所宣称的先验标准并不是没有同类。我们可以说，世界上并不存在一个完美的圆。然而完美的圆的观念是清楚的，它使得我们能够在这种观念的指导下行动。有了完美的圆的观念，我就可以避免画出一个椭圆来。同样，康德相信我们可以假定一些先验的观念，然后便可以用它们来指导我们关于正义的协商。

　　早在《伦理学决策程序大纲》一文中，罗尔斯就提出了一种研究伦理学的方法，这种方法也是他研究合法性问题的方法。因为，如果我们能够为伦理学找到恰当的决策程序，这个程序就会提供政治正当性所需要的权威。他写道：

　　我们将关注的问题可以陈述如下：是否存在一种合理的决策程序，它足够地强而有力（至少在某些情况下是这样），以至于可以确定应该以什么方式来调整相互冲突的利益；当发生冲突时，又可以用它来确定哪一种利益应该被赋予相对于另一种利益的优先性；进一步说，这种程序的存在及其合理性是否能够通过理性的探究方法来证明？[53]

　　从表面上看，罗尔斯的问题表现出一种实用主义的和科学的特点。罗尔斯理论的基础在于理性，这与康德类似，然而在这里罗尔斯也赞成杜威对探究的强调。在这一点上，罗尔斯与杜威之间的差异在于，对杜威来说，探究是社会性和经验性的。罗尔斯提到了理性的探究方法，也提到了社会背景，但这些都是一个人舒舒服服地坐在椅子上就可以思考的观念。记住，对罗尔斯来说，“正义的原则……类似于绝对命令。因为康德是根据绝对命令来理解运用于人类的行为原则的，而人类从本性上说是自由而平等的理性存在者”[54]。罗尔斯以这种方式对何种存在者进入契约这个问题作出了自己的贡献。罗尔斯并没有对人性的问题进行一般的讨论。他相信，在严格的伦理思考中，人类主观性的狭隘部分可以为了决定正义问题这一目的而被剥离出来。因此，他不必考虑人类的本性是自私的还是协作的这一问题。

　　三、对社会契约论的传统批评：休谟、黑格尔和杜威

　　接下来我要集中讨论社会契约论的三位传统批评者。这一部分的目的在于勾勒出他们所提出的挑战，以便揭示罗尔斯在哪些方面应对了这些挑战，在哪些方面没有应对这些挑战。我首先讨论休谟和黑格尔，然后再阐明杜威对社会契约论的批评。

　　（一）休谟和黑格尔

　　在《从休谟到黑格尔：社会契约的论据》一文中，克里斯托弗·贝利（Christopher Berry）分析了休谟和黑格尔对社会契约论的批评。他解释说，尽管“休谟和黑格尔都拒斥契约论，但他们的观点之间存在着深刻的分歧”[55]。休谟和黑格尔都以他们自己的方式接受了一些被吸收进社会契约传统中的要素。贝利解释道：

　　休谟尽管拒斥了原始契约观念，最初却仍然说，顺从必须被理解为一种契约或自愿的同意，当它发生时，它是“最好的”基础。当黑格尔提到国家的起源时，他将其定位为“一边是蛮横的统治，另一边是本能的顺从，但是即便服从本身也意味着某种程度的自愿同意”。尽管这两种立场似乎是一样的，但对黑格尔来说，这种观点只不过表明，既然国家必须被看作一个总体（totality），看作一个有机整体，就不能通过抽出一部分并孤立地加以看待来理解国家。因此，在服从中占支配地位的就不是孤立的个人意志，而是具体文化综合体中的“公意”。[56]

　　出于这里对休谟的分析所提到的那些理由，有的学者也把休谟看作一个社会契约论者。[57]不过出于我的目的，我将集中关注休谟在何种意义上是社会契约论的批评者。

　　休谟对社会契约论的批评主要集中在对同意的历史理解，尽管不是仅仅如此。根据贝利的说法，休谟的观点“有两个方面：历史的方面和哲学的方面。就历史方面而言，他拒绝把社会契约观念作为政府的起源，因为这根本经不起推敲——‘政府的雏形源于争吵’——所有社会的历史都证实了武力和篡权的作用”[58]。

　　尽管休谟的批评从强调历史开始，但值得一提的还有一种更深层次的哲学上的担忧。休谟意识到了在明智的社会行为的起源中冲突的重要性和问题的重要性。这种观点预示了杜威对社会契约论的担忧。要想打发掉休谟基于历史的同意的批评很简单，因为有些社会契约论者已经放弃了这种路径。不过，关于政府之建立的质疑仍然颇有分量。在阐明杜威对社会契约论的批评时，我将回到这个问题。杜威的批评不是那么关注社会契约论的历史要素。即便可以对其作不同的解释，但休谟的分析还是沉浸在历史性的解释中。贝利解释了休谟的下述观点：“鉴于人性固有的那种订立契约的习惯，即便是篡权者的统治也获得了权威性。”[59]

　　如果理解得当的话，休谟的历史批评并非没有价值。对社会契约论的历史批评不只需要关注历史的同意，还可以质疑假设的同意与真实的历史环境的关联性。如果有人认为，只要我们把中东社会设想为一个要是存在一种社会契约就会得到一致赞同的社会，中东地区的冲突就可以避免，那么我们就会面临重重困难。无论人们是否会赞成这种思想试验的美妙，但它将如何影响到长久以来一直处于冲突当中的人们的生活，这个问题仍然不清楚。人们会仅仅因为一个局外人所建议的某种将被理想环境下的人所选择的东西而忘记他们阵亡的兄弟姐妹吗？休谟关于社会起源的观点不仅仅对社会契约确实发生过这种观念来说是一种挑战。如果我们要求社会契约论对假设的同意与真实生活环境之间的相关性给出一个说明，那么我们就可以认为休谟的挑战尤其强而有力。因此，罗尔斯在《正义论》中回避了这一挑战，但是在《政治自由主义》中有很大进步，他在那里讨论了某种与此类似的问题。[60]

　　休谟对社会契约论的进一步批评涉及人性。休谟坚持一种静态的人性观。贝利写道，休谟对社会契约论的批评展现了“18世纪思想的总体特征：消除掉人性中的变动性，通过普遍而永恒的人类特质来理解历史现象”[61]。正是由于诸如此类的主张，理论家们才将休谟归于社会契约传统当中。因为有的学者是以如下策略来研究社会契约论的，即从静态的人性观推出审慎的同意、感激的同意或结构性同意的原则。罗尔斯也用自己的方式在这样做，只不过他在言辞上没有提到人性。相反，他集中关注那些以公正的和道德的（或后来的政治的）主体为目标的人类主体的永恒特征。集中关注休谟的人性观时所遇到的麻烦在于，他的人性观为各种相反的解释提供了丰富的空间。理论家弗里德里克·威兰（Frederick Whelan）认为休谟的人性观“是不太彻底的个人主义（和自愿主义）”[62]，不过他进一步声称：“不那么熟悉但同样重要的是，（休谟的人性观）也不如其他人那么静态。”[63]显然，在人们和他们的政府的关系问题上，可以对休谟作出各种各样的解释。不过，我们可以在威兰的帮助下总结休谟对社会契约论的主要批评。他写道：

　　休谟是这样看待原始契约理论的，在哲学上它作为一种关于合法政府的理论是不充分的；在实践中，它对反抗权力的过分且片面的强调是危险的。休谟在某些情况（比如“严重的暴政”）下也赞成反抗政府，他拒斥与之对立的“消极服从”观念。然而他认为，一种可以接受的政治理论必须不仅用同一条伦理原则（功利）来证明反抗和服从的正当性，而且还要证明在大多数情况下权威与忠顺通常都是可欲的，从而使得对反抗的允许只是一种例外。[64]

　　这样，休谟以他自己的方式关注着政治稳定性问题。他认为，区分开暴虐的政府与那些更为公正的政府非常重要，然而我们必须当心那种可能会有助于持续压迫和革命企图的政治理论（在霍布斯那里我们就可以发现这种理论）。

　　罗尔斯同意休谟的这种观点。在《正义论》中，他明确地设定了公民反抗的限度，这些限度很复杂，与促进政治稳定的努力是一致的。根据罗尔斯的观点，（合法的）公民反抗是“一种公开的、非暴力的、出于良心的，然而却是政治性的违背法律的行动，其目的通常是为了政府的政策或法律发生一种改变”[65]。因此，对罗尔斯来说，公民反抗的目的与其说是推翻政府，不如说是改革政府。

　　对罗尔斯来说，黑格尔对社会契约的担忧更加令人不安。贝利总结了黑格尔所提出的一个最重要的挑战。贝利写道：“黑格尔认为，这种观念（即社会契约）只有将个人从国家中分离出来，从而使得国家中的成员身份成为可以选择的，成为一件自愿选择的事情，它才具有说服力。”[66]不希望参与罗尔斯提出的那种原初状态中的协商的人是否拥有这种选择机会是完全不清楚的。康德的下述观点是正确的：存在着这样一些人，他们不愿意让理性的协商来决定他们的政治制度，或认为应该对他人强制执行法律，但不对自己强制执行。他写道：

　　建立一个国家这个问题不管看上去多么困难，即便是一个魔鬼的民族也能够解决，只要他们拥有理智。这个问题可以这样来表述：“一群理性存在者共同需要普遍法律来维护他们的生存，但其中每一个人都暗中倾向于把自己排除在法律之外，他们想要以这样一种方式来建立宪法，即尽管他们私下的意图相互冲突，但是他们能够相互制约，结果，他们公开的行为都是一样的，就好像他们并没有那些意图一样。”[67]

　　黑格尔的挑战因为康德的观点而得到了加强。人们可以选择不接受国家吗？如果他们不能，那么他们似乎并不是完全自由地相互签订契约的。他们是被迫的。如果情况相反，我们就必须解释在何种意义上人们不是被迫参与养育他们的那个社会的。这样，黑格尔相应地提出了进一步的主张，即“只有作为[国家的]一名成员，个人才拥有客观性、真正的个性以及一种伦理生活”[68]。黑格尔在这里提出的批评有两个方面必须加以区分。

　　一方面，黑格尔批评了社会契约论中的那些历史要素，它们试图根据孤立的个人来解释协议或契约。另一方面，他指出了在政治理论中割裂人性的诸要素的做法所存在的问题。对于第一项挑战，罗尔斯准备用他的结构性同意来应对。但是对于第二项挑战，罗尔斯必须回答。即便他从《正义论》中一种极为非历史性的理论走向了《政治自由主义》中的另外一种理论（这种理论承认“合理多元主义”的现实和偶然性），但是罗尔斯仍然坚持那种会被黑格尔看作存在巨大困难的立场。在后来的著作中，罗尔斯试图在思考政治问题时不再考虑那些理性要素,这些理性要素属于个人所抱持的完备性伦理学说，属于他声称对之加以公共的运用在理性上是可以接受的那些学说。

　　对于公共理性这一理念，罗尔斯解释说，它要求：

　　公民要在这样一个框架下来进行他们关于宪法根本要素和基本正义问题的公共政治讨论：对于这个框架，每个人都会真诚地将它看作一个合理的政治正义观念，一个表达了某些政治价值观的观念，这些政治价值观是我们可以合理地期待他人作为自由而平等的人也会合理认可的。[69]

　　罗尔斯所描述的过程尽管可能会被说成是背离了社会契约论，但是仍然被他明确地运用于关于原初状态的讨论。罗尔斯写道：“在作为公平的正义中……原初状态中的各方在采纳用于基本结构的正义原则时，也必须采纳公共理性的标准和指南以便运用这些规范。”[70]黑格尔可能会非常担忧罗尔斯在那些在政治问题中很重要的人性要素之间所作的明显区分。因为这些与个人理性或私人理性相关的要素并不是孤立地形成的。它们是以一种完全社会的和有机的方式发展而成的。

　　贝利将黑格尔对传统社会契约论的批评总结如下：

　　对黑格尔来说，契约论者处理的是一种抽象的人的观念，人不仅被看作是脱离于其文化背景的，而且他还要冒然地对其文化背景下判断。社会契约论体现了一种非历史的抽象个人主义……黑格尔对社会契约论的驳斥与他支持视人为历史的产物的理论有着密切的联系。[71]

　　罗尔斯对于这一质疑的一部分做出了应对，但不是全部。在罗尔斯关于原初状态（他将原初状态明确解释为一种思想试验的场景，在其中，各方被说成是处于一张关于其社会身份的无知之幕的背后）的讨论中，他假定协商发生在一种理想环境中的真实个人之间。因此，与此同时，罗尔斯也旨在通过主张进入原初状态的人是来自社会的真实个人，从而克服社会契约论的非历史性，然而在规定他们的处境时，罗尔斯却剥去了关于他们是谁这个问题的一些重要的历史条件，并在这一奇怪的处境中将他们理想化。如果一个人不能把他或她最坚定地抱持的价值观提出来进行政治考量，谁还会成为一个宗教原教旨主义者（或一个强烈支持其他完备性学说的人）呢？

　　我们在休谟和黑格尔那里发现的对社会契约最主要的担忧与这种理想理论是否符合真实的历史情境有关，也与人性理论有关。休谟和黑格尔在后面这个问题上持不同意见。休谟认为人性至少在一定程度上是静止的，而黑格尔认为人是“历史的产物”[72]。在黑格尔看来，人类是历史的产物，处于具体环境下，不断变化，而且是一个有机的整体。不能将他们与他们所成长的国家相割裂。他们是他们的文化。[73]我接下来要讨论的杜威对社会契约论的批评与黑格尔的批评有一些重合，尤其是在人性的变化性问题上。

　　（二）杜威

　　对于杜威所提出的批评的看法，社会契约论的文献中存在一种分歧。在这个问题上，拉里·希克曼（Larry Hickman）和希拉里·普特南（Hilary Putnam）的贡献是最重要的。在《无本体论的伦理学》中，普特南概述了杜威对社会契约论的总体回应。希克曼对这个问题的讨论更为具体。他们都将杜威的总体主张简述为，社会契约论受误导了，而且本身也具有误导性。杜威认为，社会契约论存在四个主要的问题。

　　普特南列出了杜威对社会契约论的大致批评，他指出：“杜威（或詹姆士、米德，或其他任何一位经典的实用主义者）当然不希望质疑下述观念：一个合法的国家必须得到其被统治者的同意。”[74]不过，社会契约论的第一个重大错误在于，“它从一种合同法——物权法的被理想化的形态中推出道德和社会性。像黑格尔一样，杜威也认为这是荒谬的”[75]。有人可能会倾向于认为，与霍布斯、洛克和卢梭不同，罗尔斯关注的是权利而非财产。但是罗尔斯将他大量的注意力放在了财产上。社会中最不利者和最有利者的观念本身就建立在财富和贫穷的观念之上，因而从根本上说与财产观念是相联系的。尽管这些是非常重要的政治问题，但是杜威要质疑的是这样一个观念，即人们的同意可以从作为起点的财产观念中推出来。财产是一种社会现象，它首先是通过人与人之间的互动而发展起来的。

　　作为社会契约论起点的财产观念在杜威看来是很让人头疼的。因为正如希克曼所解释的那样，他广泛地主张要集中关注哲学，这是“人发现自己的地方”[76]。我们不能假定政治问题“就在外面的某个地方”等我们把它们捡起来。它们是探究的产物。要不然，它们就只不过是意识形态或误导性的假定。从抽象开始构建政治理论，这是杜威在社会契约论中看到的第二个重大问题。希克曼将杜威的质疑归纳如下：

　　杜威拒绝各种各样的社会契约论。他认为，社会契约论没有提供它们在历史上声称要提供的东西，即关于国家起源的因果解释；当它们被看作是一种假设的“限制”时——今天人们就经常这样看待它们——它们也没有做任何有用的工作。观察让他得出这样的结论：对“形成国家的力量”的寻求无例外地导致了一些神话，这些神话在最好的情况下也是毫无助益的，在最坏的情况下则是具有误导性的。[77]

　　当希克曼讲到“形成国家的力量”时，他指向的是被杜威作为批评靶子的那些人。当我们把这一质疑运用于更近期的社会契约论（比如罗尔斯的契约论）时，我们可以把杜威的批评理解为一种与“赋予国家合法性的力量”有关的批评。希克曼解释说：“罗尔斯提出的对社会契约论高度抽象的重构展现了同样的错误路线，即在杜威看来就是削弱了洛克和卢梭的社会契约论的那些错误路线。”[78]在其中就有社会契约论的第三和第四个问题——我们可以将之看作杜威的质疑。

　　第三个问题与意志有关。一方面，希克曼解释说：“杜威的批评……试图避免许多版本的马克思主义都存在的那种绝对主义以及大多数西方政治理论中都存在的那种原子主义。”[79]罗尔斯小心翼翼地行走在这两种路线之间，这比杜威试图寻找的结果更具形式主义色彩。一方面，罗尔斯避免了卢梭的绝对“公意”，因为罗尔斯将政治合法性诉诸理想协商状态下的公民的决定。另一方面，罗尔斯试图通过同样的做法来避免意志的原子主义。然而，对罗尔斯构建有关正义以及政治合法性的限度的理论而言，具有决定性的因素是通过对下述问题的分析来描述的：人们将不得不赞成把什么样的原则作为原初状态中要选择的合理原则。罗尔斯的一个评论者吉恩·汉普顿（Jean Hampton）声称：“没有理论上的理由假定处于原初状态中的不止一方。”[80]塞缪尔·弗里曼（Samuel Freeman）驳斥了这种对罗尔斯的解释。[81]这种观点遭遇争论这一事实就证明罗尔斯在应对这种针对社会契约论的质疑时面临着困难。他在绝对主义和原子主义之间挣扎。因为，即便我们赞成弗里曼这样的评论者（他声称罗尔斯关于原初状态中的协议的观念非常重要），罗尔斯仍然把人设想为理性协商中孤立的人。当他们在进行协商时，他们不被允许知道自己在社会中的地位。事实上，罗尔斯在消除社会要素存在的可能性的同时又试图在原初状态中保留某种社会要素，他试图把人分成许多部分，而他们本来是有机的、相关的整体。

　　杜威对绝对主义和原子主义的担忧与我将要提到的第四种质疑密切相关。个人主义一直以来都是自由主义的基石之一。然而杜威认为通常所使用的个人主义是一个成问题的观念。在《新旧个人主义》一书结尾，杜威概括了他对个人主义抽象性的担忧。他写道：

　　未来总是不可预测的。理想，包括关于新的、实际的个性的理想，其自身必须从现存条件的可能性中被构造出来，即便这些条件是那种构成了一个公司化和工业化时代的条件……为了具有方向上的连续性，我们可以计划一种行动方案，这个方案能够预先估计到一些偶然情况。但是关于目标和理想的方案如果偏离了敏感而灵活的方法，就将变成一种负担。因为其固执和僵化的特点假定了一个固定的世界和一种静态的个人；而这些东西都是不存在的。这意味着我们可以预言未来，正如有人所言，这种尝试终结于预言过去或终结于对过去的重复。[82]

　　杜威劝诫我们不要对静态个人主义过度信仰。这是他对诸如罗尔斯所提出的那种道义论道德哲学的主要批评。即便在《政治自由主义》当中，当罗尔斯处理“合理多元主义”这一为人所经验到的事实时，他也再一次旨在将人性分成几部分。他把伦理的和宗教的考虑因素（至少是那些完备的伦理和宗教考虑因素）放到一边，以便仅仅从政治问题中推出一个合法社会的原则。然而，我们如此经常面对的问题恰恰是如何消除坚定地抱持这种完备性学说的人之间的冲突。因此，将这些特征从政治领域中分离出来的做法是荒谬的。希克曼阐明了杜威的担忧：

　　一个人可能会由于相互冲突的成员身份、角色和义务而在自我内部发生分裂。但是把这些事实作为理由来说明“个人”与“社会”从根本上说是相互对立的实体这种做法就是在制造杜威所谓的不真实的问题。[83]

　　当我们把杜威的批评看作一个整体时，我们就能看到他所提出的方案，以及迄今为止还没有得到认真对待的那些困难。罗尔斯确实旨在应对许多针对早期社会契约论的挑战，但是对于这里所提到的担忧，罗尔斯只是以一些本身就存在麻烦的方式进行了处理。

　　1990年，希克曼指出：“杜威的方案无论是作为对其前辈的批评还是作为对其同代人（或我们的同代人）的批评，都还没有得到广泛的接受。”[84]杜威对今天的社会契约论的批评，情况也是如此。要承认杜威对社会契约论的质疑就是要注意政治哲学关注焦点的转变。对此，普特南说得很清楚：

　　在杜威看来，问题不在于证明共同体存在的正当性，或表明人们应该把他人的利益当作自己的利益；而在于证明如下主张的正当性，即道德上合宜的共同体应该以民主的方式来组织。杜威是通过借助于一种必要性——即有必要聪明地而非愚蠢地处理我们遇到的伦理问题和实践问题——来完成这一任务的。[85]

　　罗尔斯试图在20世纪下半叶复兴政治哲学领域，他声称传统的方法并不是像人们所认为的那样有缺陷。然而，罗尔斯似乎没有就针对社会契约论的许多批评作出应对。本文正是旨在概述学者们在试图更好地理解罗尔斯以及他的事业所承袭的传统时提出的种种批评。

　　注释

　　[1] John Rawls，Political Liberalism，New York，NY：Columbia University Press，1996，p.xvii.

　　[2][3] Michael Lessnoff，ed.，Social Contract Theory，ed.William Connollyand Steven Lukes，Readings in Social and Political Theory，New York：New YorkUniversity Press，1990，p.5，p.5.

　　[4][34][38][39] John Christman，“Social and Political Philosophy：A Contemporary Introduction”,ed.Paul K.Moser,Routledge Contemporary Introductions to Philosophy，New York：Routledge，2002，pp.26-28，pp.48-56，p.52，p.52.

　　[5][6][7][8][9][13][16][18] Peter McCormick，“Social Contract：Interpretation and Misinterpretation,”Canadian Journal of Political Science 9，no.1(1976),p.63，pp.63-64，p.66，p.65，p.63,p.64，p.66，p.66.

　　[10][23][26][27][28][30][31][32] Onora ONeill，Constructions of Reason：Explorations of Kants Practical Philosophy，New York：Cambridge University Press，1989，pp.106-117，p.112，p.105-125，p.109，p.109，p.109，p.112，p.112.

　　[11] John Locke，Second Treatise of Government，excerpted in Michael Lessnoff，ed.，Social Contract Theory，New York：New York University Press，1990,p.87.

　　[12] John Dunn，The Political Thought of John Locke，Cambridge:Cambridge University Press,1969,p.112.

　　[14][43][44] Thomas Hobbes，Leviathan，J.C.A.Gaskin ed.，Oxford：Oxford UniversityPress，(1651) 1996，pp.82-86，p.87，p.86.

　　[15][17] Hobbess Leviathan，Michael Lessnoff，ed.，Social Contract Theory，New York：New YorkUniversity Press，1990,p.56，p.57.

　　[19][48][49][50] Rousseau，The Social Contract，chapter 6，from Michael Lessnoff，ed.,Social Contract Theory,New York：New YorkUniversity Press，1990,pp.111-112，p.193，p.193，p.73.

　　[20][21][22][24][25][37][51][52][67] Kant：Political Writings，Second (enlarged) edition，H.S.Reiss ed.，Cambridge Texts in the History of Political Thought，New York：Cambridge University Press，(1970) 1991,p.79,p.137,p.139,p.140,p.140,p.79,p.79,p.79，pp.112-113.

　　[29][35][40][47][54][65] John Rawls,A Theory of Justice，revised edition，The Belknap Press of Harvard University，1999，p.448，p.223，pp.10-19，p.28，p.222，pp.320-323.

　　[33] 可参考罗尔斯的“Two Concepts of Rules,” in Freeman，Samuel，ed.JohnRawls：Collected Papers.Cambridge，MA：Harvard University Press，(1999) 2001，pp.20-46。

　　[36] Kant，“On the Common Saying”;Foundations of the Metaphysics of Morals and What Is Enlightenment?，trans.Lewis White Beck，Revised Seconded,The Library of Liberal Arts，Upper Saddle River，New Jersey：Prentice-Hall,Inc.，1997，p.46 (429)；and Onora ONeill，Constructions of Reason：Explorations of Kants Practical Philosophy，New York：Cambridge University Press，1989,p.112.

　　[41][42][60][61][69][70] John Rawls，The Law of Peoples，Cambridge，MA：Harvard University Press,(1999) 2000，pp.59-60，p.xx，p.695,pp.1-1xii，p.225.

　　[45] John Locke，Second Treatise of Government，Indianapolis，IA:Hackett Publishing Company，Inc，(1690) 1997，p.12.

　　[46] H.L.A.Hart，“Are There Any Natural Rights?”,The Philosophical Review 64,no.2 (1955)：175-191.

　　[53] John Rawls，“Outline of a Decision Procedure for Ethics,” in Samuel Freeman，ed.，John Rawls：Collected Papers，Cambridge，MA：Harvard University Press,(1999)2001,p.1.

　　[55][56][58][59][66][71][72][73] Christopher J.Berry，“From Hume to Hegel：The Case of theSocial Contract,” Journal of the History of Ideas 38，no.4 (1977)，p.696，p.696,p.692，p.692，p.691,pp.701-703，p.703，p.700.

　　[57][62][63][64] Frederick G.Whelan，“Hume and Contractarianism,” Polity 27，no.2(1994)：201-24，p.201.See also David Gauthier，“David Hume，Contractarian,”The Philosophical Review 88，no.1 (1979)：3-38，p.3，p.202，p.202，p.207.

　　[68] G.W.F.Hegel，Philosophy of Right，trans.T.M.Knox，Oxford：1952，p.242.

　　[74][75][85] Putnam，Ethics without Ontology，p.102，p.102，p.104.

　　[76][77][78][79][83][84] Larry A.Hickman，John Deweys Pragmatic Technology，Indianapolis，IA:Indiana University Press，1992，p.168，p.168，p.168，p.168，pp.169-170，p.168.

　　[80] Jean Hampton,“Contracts and Choices：Does Rawls Have a Social Contract Theory?”,The Journal of Philosophy，Vol.77，No.6 (Jun.，1980)，p.334.

　　[81] Samuel Freeman，Justice and Social Contract，Oxford University Press，2007，p.35.

　　[82] John Dewey，Individualism，Old and New，G.Allen &Unwin Ltd.，1931，p.157.

　　（本文由毛兴贵翻译，西南大学政治与公共管理学院）