【作者简介】杨敏，中央财经大学社会发展学院教授、社会学博士。（北京100081）

　　【内容提要】 民俗制度与中国农村有着天然的一体性，其中深藏着理解农民社会、农村社会甚至中国社会的独特底蕴。以濡化、教化对生活世界形成深层浸润，民俗一向发挥着无语而无涯的制度功效。现代性全球化的长时势引发了中国本土社会的多种症状，导致了农村社会问题的重要成因，民俗制度也愈益生境艰难、日渐式微。从实质上看，三农问题、民俗困境都与农村社会特别是农村成人社会的深刻危机联系在一起。通过新农村建设促成农村现代职业体系的构建、农民家园的转变、农村公共空间的再造、自发民俗制度与现代理性制度的交融互构，形成新型的农村社会空间，是农村成人社会复兴的重要契机。这也将使民俗作为“活着的过去”和“未来的过去”面对一个新的发展进程。

　　【关 键 词】民俗制度/农村民俗特质/农村社会重建/新农村建设

　　中图分类号：C912文献标识码：A文章编号：1004-0730(2007)11-0011-12

　　传统的生活方式、组织模式、交往机制及文化样式又一次面对着空前的改造。在社会学和人类学中，我们可以看到有关农村社会和农民不同的指称或刻画，如“社会农学”(A.V.Chayanov)，“乡土社会”（费孝通），“农民社会”（庄孔韶）或“乡民社会”①等等。如庄氏所言，这一社会既不同于马林诺斯基时代看到的所谓部落社会，也不同于工业革命后的工业社会和城市社会，而是它们之外的广大农业耕作地区的农民社会②。这些探索启示了我们对中国农村社会独有品质的一种理解：这是跨越了过去和现在，勾连起传统与现代的一片巨大的时空流域。这使我们能够深切地体察社会学和人类学对这片区域的关怀。

　　上述称谓中包含着对农村社会的一种共同设想或前提，即农村社会的独特性。恰亚诺夫以“社会农学”来阐释农民经济有自己独特的体系，遵循自身的逻辑和原则③；格尔兹以“内卷化”(involution)理论，指出传统农业的密集化阻碍了现代经济的成长④；黄宗智进一步将其引申为“过密化”，认为劳动的超密度投入，农户的“低边际报酬”耐受力，形成了传统农业在过量劳动力的情况下运作⑤；庄孔韶则指出传统农业“以不变应万变”的韧性状态，并称之为“不死的小农经济”⑥。所有这些分析都揭示了一种独特的景观：在经济市场化的推涌下，在现代工业化城市社会的围堰中，农村社会仍以其自有的逻辑和机制顽强地存在着、运行着。事实上，除了经济形态和运行机制，面对摧毁性冲击，农村社会的文化、符号、象征、制度系统等，都表现出异乎寻常的韧性。

　　本文所关注的是，在目前这场剧烈空前的社会变迁中，农村民俗作为一种悠久的社会制度，其所处的实际境况，以及对现实的和未来的社会生活可能形成的影响。

　　一、作为制度的农村民俗

　　自19世纪中期，英国考古学家汤姆斯构造了“Folklore”一词，“民众”与“知识”的学术探索逐渐具有关联性，成为一个新生学科的滥觞，到19世纪下半期形成了民俗学。一个社会的文化涉及知识、信仰、核心价值、艺术、法律、道德、风俗、习惯等诸多方面，而民俗现象是其中的重要组成，是人类学、民俗学、民族学、社会学以及政治学甚至法学共同关注的内容。也因如此，民俗研究成为一个具有跨学科性的研究领域。

　　（一）民俗的社会学理解

　　民俗或民间风俗，本是源于普通民众生活的一种文化现象，在社会的文化组成中有着独特的质性。譬如，民俗的日常性，民俗总是与普通人的日常生活融为一体的，其中许多是人们自己广为熟识、习以为常的“惯例”，具有日常生活世界的当然性和常态性特质。民俗的自然性，它融会了人们对自然过程和生命现象的理解或解释，以自发的行动方式，来体现人类秩序的自在、质朴的根源。民俗的功用性，这些民间的习俗直接发源于生活和劳动，反映并满足人们的生计、交换、沟通、娱乐等各种实际需要，以简易便捷的方式服务于平日生活的实践。民俗的象征性，几乎每一社会的习俗都有自己的符码、节日、庆典、仪式、禁忌、戒律，正是运用这种特殊的象征系统，民俗绘制出一套符号与意义反复转换的网格，强化人类共同生活应有的规则和程式，社会的秩序也在这一过程中不断得到表达和持续。民俗的价值性，作为一种社会性的行动体系，民俗总是以集体过程来表达价值追求，并使之体现为人格陶冶、诚信养育、善恶评判、理想憧憬等多种诉求。民俗的大众性和普济性，民俗具有典型的“草根性”，是民众的、人民的文化，它因大众行动而得到创造、保留和改造，它也是濡化、陶冶和娱乐大众的方式。人们在民俗的展示中自我认同和相互认同，这一过程将民俗的生活的、实践的、体验的、应用的各种特性融为一体，于生活中无所不在。这类生动的民间场景有如布迪厄所说的“自己的游戏”、“自己的社会游戏实践”⑦。

　　民俗以丰富而复杂的品性，展现了人类生活中蕴涵着的时空多重性与一致性的重叠。民俗是过去的，它竭力恪守着先民对生存环境的体验、对自然世界中万千气象的追索，守护着对原创者的记忆、对本土原型的忠诚。民俗也是现实的，它记述了族群的迁徙跋涉，与异域他乡的遭遇，对严酷生活环境的接纳和融入，以乡土社会的多样性使自己得到改造、获得重生。民俗也是未来的，在时光遗留的粗糙刻板的网格下，是欢腾不息的生活之流、无休无止的行动之流。所以，民俗有丰厚的学理意涵，蕴含着一与多、同与异、复制与创造、格式与样态、自然与人文、应然的与实然的、集体与个体、社会与民族的道理，是“活着的过去”和“未来的过去”。它的流光溢彩的形态和具象，以及深藏不露的逻辑格式，往往能牵动日常生活的狭小场景之外、有限体验的经验性描述之后的深厚思考。

　　（二）农村性、农民性：中国民俗的重要特质

　　与其他社会的民俗相比，中国民俗有着自身独特的质性。在某种意义上说，中国民俗拥有的最宽阔、最丰富的农村社会场景，及其展现自身过程中富含的顽强的制度性生命力，是极为引人注目的一些质素。譬如，有学者在研究中对我国民间信仰的漫长的农业社会历史进程，情感寄托、精神崇拜的“农村性”、“农民性”予以了特别的关注，认为“中国民间信仰从诞生的一开始就植根于广大民众尤其是农民中，在后来的发展中其主要阵地亦在农村。在某种意义上可以说民间信仰几乎等同于‘农民’信仰”⑧。著名人类学家庄孔韶亦指出，占世界人口多数的农民社会主要是处于所谓不发达国家（地区）和发展中的国家（地区），这些农业地区的社会文化变迁成了现代社会学、人类学，以及相关学科的研究重心之一。庄氏以对中国农村的家庭、宗族等组织样式，社会生产、保障、继承方式、社区结构，及经济、政治、心态、信仰、农民运动和社会变迁等的深入观察，深切感悟农村民俗的制度性意义，使用了“农人的民俗制度”这一术语⑨，显示出对中国民俗独特的社会逻辑、深厚的制度土壤，及其生生不息、涅槃再生的密匙的深度探查。这一视野中蕴涵着一种脉理：如果忽视了“农村”、“农民”或“农人”这些基本的维度，对中国民俗进行有实际意义的讨论就可能成为很困难的事情。因此，对中国民俗的理解很多情形下意味着对它在乡土场景中的制度性生存和表现的理解。这一点可以启迪我们认识其中的一些重要机理。

　　农村民俗的自然性和内生性使其成为富于生机的制度过程。按照制度学派的观点，我们日常生活中占有重要地位的规则多数是在社会中通过一种渐进式反馈和调整的演化过程而发展起来的。并且，多数制度的特有内容都将渐进地循着一条稳定的路径演变。我们称这样一种规则为“内在制度”(internal institutions)⑩。在所有的制度现象中，民俗也许是最具有世俗性和大众性的。民俗集合了凡世中的琐细事象，在人类的生息、繁育、交往中，经长期的经验积累而成。人们的世代交往，成员的相互模仿，群体生活的选择、传递和推演，使民俗成为生活共同体中最为通行的惯例。从局部的情景转变为宏观的结构，从偶然的行动变为持久的联结，民俗的制度成长始终没有离开过自然的和内在的动源。

　　正是这种自然的和内生的品质，使民俗成为凡俗的制度，易于被理解、表达和实践，易于被适应、复制、模仿和遵守，因而渐成习性，变为民众的行动规则。也因如此，民俗在民众的实践中经历着“文化再造和知识再造”，汇成了最具规模的“再造的传统”(11)。在很大程度上，这种稳固的民众基础化解了民俗可能遇到的时间和地域限制，反过来，越来越明显的非时间性和非地域性又造就了民俗的坚强和柔韧，成为日益博大的文化现象。“农人的民俗制度”正是一种具有跨越时空力量的制度现象。

　　农村民俗以象征和意义来演绎和化升社会世界的秩序理想。民俗标示着人类生活的重大转变，自然的任意法则所支配的被动选择——文化为引导的主动而积极的选择，生存策略和行动策略的标志意义的转型。民俗集中了自然与文化的双重质性，它的出现使人类行动不再仅仅是自然事实，而且也是社会事实；不再仅仅是被自然决定的，而且也是由个人和社会建构的。这就促成了一种新的秩序系统，这一系统不是由自然的力量来指定的。在这个系统中，自然成为可理解的和可解释的，它开始转变为社会的、文化的自然。在此意义上，民俗是人对自然秩序的解释和规范。

　　当我们这样理解民俗的时候，遇到的一个问题是，人怎样通过民俗实现对自然秩序的解释和规范？布迪厄这样评论法国民族学家的有关研究“有一个独到之处”：它们依据非常丰富的民族志材料，力求证明日常生活里的各种行为与每个季节的象征相符，在农事仪式的象征和过渡仪式的象征之间建立起对应关系(12)。庄孔韶明确认为，农民社会也是大社会的一部分而共享一套象征系统，他们的行动与观念可以满足多种调适的功能，例如在婚礼、丧礼、宗教庆典、收获祭祀等场合展现具有象征意义的物品(13)。可以看出，农村民俗作为一种制度系统的特殊之处，即在于它是将各种仪式构成有机集合的象征系统。民俗的象征之中富含了意义，因为象征总是意义的象征，因而象征、意义实际上也是民俗中的重要质素和机制，换言之，民俗制度是一套象征的和意义的秩序系统。其中，仪式是达成象征、意义转换的一种重要方式。

　　仪式过程在日常生活世界中搭建起一个平台，民众自己来展示、表演、参与和观赏，形成规模性的交往互动，是民俗制度中的一大盛景。王铭铭曾记述了华北老镇范庄“二月二”的“龙牌盛会”，其时数万人组合成游行团队，不仅有盛大的仪式性表演，而且沿街巡行又成为流动的延时展示。“龙牌盛会”更深的含义在于进行秩序的巡礼，“龙牌老爷”被视为“天地三界十方真宰”，归化万物(14)。其间，中华古老的理想秩序——“万邦朝奉”、“万民仰首”——与现代性世界的相互映照，意味深长。实际上，台湾的民间信仰仪式中显现的所谓“祭祀圈”（冈田谦），福建农村的村庙信仰对村庙神明的崇拜仪式（甘满堂），贵州安顺屯堡村落“地戏”人神共舞的奇观（孙兆霞），无不包含着对社会世界秩序的演绎和化升。

　　农村民俗以“自然格式”实现其特殊的制度功能。民俗制度作为一种秩序系统，与其他秩序系统的不同之处，也许正在于它的“自然格式”，这是象征、意义透露给我们的一种逻辑。换言之，民俗与象征、意义的不可分离，表明了其所代言的制度和秩序的自然性状。民俗的自然格式既是对个人、集体、社会的原初行为方式的记述，也是现时的行动过程的一种表达。社会学常以伦理的、情感的、“感性的”(15)范式来标注中国社会的制度和秩序，实际上也是看到了它内含的“浑然天成”、“无为而治”，而这正是民俗制度的显著特征。重要的是，自然格式具有的下意识的自成一体，在行动上是不假思索的“驾轻就熟”，在实践中则像是无需用心的“袖里乾坤”，形成一种风习乡野民胞的自治系统（经济、政治、文化、日常生活等等），在中国乡土社会（以致城市社会）中以低廉的成本实现高制度绩效。

　　在制度学派看来，内在制度是“文化粘合剂”的组成部分，保持着群体的整合(16)。中国民俗制度的一个特殊之处在于，自然格式与本土情境的多样结合导致了整合方式的多面性。譬如，在“散沙”般的社会格局中造成整合的事实。费孝通以“差序格局”刻画了中国农民的自我主义和以“己”为中心的价值取向。差序格局中没有平等、独立的个人，也没有由独立的个体共同组成的团体，只有分散的、而非独立的自我。农民的行为所遵循的规范主要是“礼”、经验或传统。在乡土社会中，很多事情是按照礼而行使的，并不需要进行复杂的盘算。只要合于礼，也就是做得对(17)。又如，提供群体安全感而强化整合。庄孔韶认为，农村民俗如婚礼、丧礼、宗教庆典使人们度过情绪的危机，同时群众的仪式参与，使意识形态和信仰得到共鸣，村民的有机的联系获得加强(18)。再如，在文化边缘地带推进秩序化。民俗研究表明，在汉文化的边缘之地，传统的火种常常得以保存，西南侗乡的寨老们用内在的修炼，去熏陶和影响别人，用教化的力量去维持秩序(19)。还有，以公共物品体现集体共享机制。唐军对华北农村的“吃户”这一家族公共仪式的研究，发现这种聚会使家族成员进一步强化了认同、增进了情感，其男女平等、尊老爱幼、互敬互爱、民主和睦的人际关系原则，也更营造了轻松和平的氛围(20)。此外，纵横交汇的民俗网格扩展了整合。根据甘满堂的研究，农村社区以血缘为纽带的宗族是一种纵向整合机制，而村庙信仰则是横向整合机制。而且，村庙信仰共同体容纳的人数多时可达数万，跨多个自然村或行政村，杂姓村落的村庙中供奉各个家族的祖先牌位，成为异姓家族间联合的纽带(21)。

　　以濡化、教化对生活世界形成深层浸润，民俗一向发挥出无语而无涯的制度功效，与民间社会深深地融为一体。农村民俗的制度意义和作用仍有待深入地探究。

　　二、宏观趋势与本土进程中的农村民俗困境

　　在中国民间社会，甚至在全球世界的许多本土社会，不难感受到民俗领域几个世纪以来一直持续的进程：与以往相比，民俗制度无论在内容、形式、功效上，都明显地日渐式微了，伦理、礼俗、风习的制度功能在丧失，传统的集体记忆、社会资本的惯性力量在削弱，乡土秩序的转变过程伴随着严重的制度缺损，社会生活的传统格式与现代趋向呈现失谐的状态。在民俗困境中，我们可以看到两股基本的牵引力——全球现代性的长时势及本土社会的折射和反应。

　　（一）全球现代性长时势与民俗生存的长期困境

　　1.现代性推进和现代社会的成长。约17世纪，现代性于西方世界迈出了第一步，它不断脱出最初的地缘空间向世界扩展，激起了发展中社会的广泛回应，汇成了由前现代走向现代的世界趋向。这也是各国内部社会结构和社会关系的转变过程，社会的生产关系、利益格局、资源配置、身份体制、组织模式，社会的规范、习俗、立法等制度化体系发生了深刻变化，社会的秩序、运行、整合和调控机制也随之转换。这一过程形成了现代社会世界：市场经济、民族国家、民主政治、意识形态论争、多元文化、个人自由、人权、公民权和义务、现代科学和社会科学、现代化发展战略等等。我们生活其中的这个世界如此独具一格，以至于“过去的连续性如何得以在现代产生如此剧烈而又无法挽回的断裂”(22)，迄今依然是我们努力想要弄明白和解释清楚的谜团。

　　2.现代性推进和现代社会的成长导致了中华文明空前未有之巨变。按照韦伯的说法这也是文明的理性化和“祛魅”的进程，生活世界中各种传统的感召力逐渐衰落，个人和社会也日益走向开放，随着以往那些封闭的社会关系的崩解（诸如建立在以家庭关系为基础的归属感之上的共同体，以血缘关系、血亲崇拜为基础的个人间的感情联系，以单一的狭隘的文化价值为基础的信仰体系，以及具有排他性的垄断特征或财阀特征的经济联合体），民俗赖以生存的传统土壤势必面临改造。从中国近代以来发生的如太平天国运动、辛亥革命、五四运动、新民主主义革命等等，都可以看到现代性的长趋势进程对农村民间社会及其传统公共性的持续改造。这一宏观趋势固然造成了民俗的生存困境，但也迫使人们重新面对民俗的传统资源，使其对时代节律作出新的回应。

　　3.民族——国家这一新型政治组织形式的形成和发展。现代性进程从其开始就显露了一个重要趋向——民族国家化、社会国家化。至19世纪初，民族国家这一政治组织的最高形式在西方达到了强盛期，20世纪的两次世界大战又继续催化了强国家、大政府。由此可以理解，为什么吉登斯这样理解“现代社会同各式各样的传统社会之间的差异”：现代“社会”是立存于民族—国家体系中的民族—国家(nation-states)(23)。贝克则主张，有多少民族国家，就有多少社会。在社会学通常的理解中，各个社会都是以民族国家而组织起来的(24)。也有学者认为，国族文化的建立是“新生国家”追求“现代化”的一部分(25)。此一过程中，民间社会及其传统随着现代国家的建立和强盛而受到侵蚀并日渐凋敝，是难以逃避的命运。

　　早在上世纪20年代，吴文藻即从人类学的角度阐述了“民族—国家”的世界政治趋向与中华民族的多元“族性”(ethnicity)之间存在的深刻矛盾(26)，表现了对“国族主义”(nationalism)可能导致“族性”(ethnicity)压抑的察觉。其中的许多观点关系到现代国家与民间社会及其传统公共性之间的复杂关系这一重要问题。当代西方有学者指出，民族国家力图按照自己的想法来塑造社会，社会处于受国家控制的地位；民族国家把人民同化到全国性的行动系统、管理系统、市场系统或官僚政治系统之中(27)。“国族主义”(nationalism)对地方性的“族性”(ethnicity)改造的过程，不仅在传统上民间社会的公共生活中体现出来，在更深的微观层次，也对个体的日常生活状态、行动意义及选择等产生了深刻影响。这一事实过程逐渐化升为人类学、民俗学的“国家在场”研究范式。如高丙中所言，现代的民间是指国家给普通民众留下的一种空间，人们在这种空间里享有一定的自主性。我们在前面两个部分主要是讨论国家怎么在民间场合出现，也就是国家的符号或代表怎样到民间来与民间仪式发生关系。简而言之，我们讨论的是国家在民间的出现(28)。

　　20世纪50年代后出现的一系列“国家治理行动”——土改、集体化、合作化和人民公社化，建立了“政社合一”，“三级所有、队为基础”的体制，对农村民俗带来了巨大影响。如王铭铭通过个案研究表明，溪村仪式制度在1949年至1976年间，随着各种政治运动的开展，公共仪式部分几乎全部被消灭，而私人仪式则在很大程度上被容许和保留(29)。唐军的研究指出了农村组织变迁、民间仪式消减这一趋势性变化：中华人民共和国诞生后，国家通过高度集中的行政管理体制对农村社会实行直接控制，消除了家族组织的权威体系，通过土地改革和合作化运动将家族组织赖以存续的物质要素如族田、宗祠、家庙等予以化解，通过破旧立新的文化运动将家族组织的符号象征如家谱、族旗、楹联等予以销毁，家族组织终至湮灭于无形。家族仪式的消减自是大势所趋。而且，国家的意识形态更深刻地影响到人们的家族行为，与农业社会主义改造相联系的集体主义、社会主义乃至共产主义思想，通过有线广播的开通、学习班的主办、宣传队和工作队的下派，被广为传播到每一个村落，而具有象征意义的家族公共仪式失去了它的合法性(30)。这类研究表明，现代国家的治理行动对传统民间社会及其公共性造成了明显的蚕食甚至消解。

　　4.经济市场化的全球趋势。波兰尼曾指出，直至近代以前，市场在各国内部经济中的作用并不重要，他因而将社会向市场形态占支配地位的经济模式的转化称为“大转型”(31)。随着这一现代性巨变，经济摆脱了与乡土社会关系的共生状态，市场也从传统习俗经济中获得了“解放”，经济逐渐成为了一种特别的系统现象。当现代社会生活变得越来越服从于市场的运作原则时，经济不再是在社会生活夹缝间栖身的寄生物，相反，“社会变成了经济体制的附庸”（雅克·阿达）。现代经济的成长导致了一个自相矛盾的过程：它提高了生产绩效、加大了物质财富的积累，但也使社会屈从于经济的法则，终于走上了与自然相悖的路向。今天，自然状态下的资源有限和匮乏的意义完全被改变了，在世界上许多地区，人们的基本生存需要已经被变为了消费（特别是炫耀性消费）需要，这一转变投射在个人、群体、组织以及社会之中，成为日常生活行为、人的个性发展和社会运行的有机组成。波兰尼曾强调，市场经济的建立不是自发的过程，反之，旨在保护人的社会性的立法才是自发的过程(32)。这使我们看到了民俗与生俱来的一个特性，这就是对市场化经济的天然抗御。这也意味着，市场化社会中的民俗是一个很大的问题。

　　当然，国内一些研究也提出了反证，因为1980年代我国改革开放、经济体制转轨，中国内地进入了“民俗复兴”时期。如王铭铭的溪村研究表明，公共仪式在过去的十几年来已经得以恢复：1983年，村庙被重建，法主公神像再刻，同时神诞、朝圣、普度等活动走向公开化；1992年，祖祠也得到重修，并在1994年末举行落成庆典；据祖祠重建委员会所言，族谱和墓祭也将逐步受到重视和修复(33)。甘满堂亦说明：改革开放以来，福建乡村传统民间组织得到恢复与发展，因福建乡村民间信仰活动发达，大多数乡村都有祠堂管理委员会与村庙管理委员会组织，地方政府认可的老年协会成为乡村最活跃的民间组织，在当地社区公共性文化生活及民俗活动中发挥了重要的推动作用(34)。但同时期的一些研究也揭示了“民俗复兴”的另一面，如阮云星通过对福建义序村的回访研究认为，1980、1990年代以来出现了“宗族复兴”，然而与昔日相比，今日的义序乡村宗族已大不相同：它不再是“自治”的乡村单位了，它的非（准）制度性的“传统姓氏地域”和家族主义“亚文化”等因素表现了近代以来乡村社会制度的深层次“质变”。他因之区分了“制度性的宗族”和“后制度性的宗族”两种模式(35)。段伟菊通过对云南西镇的回访研究发现，20世纪80年代以来的宗族祠堂重修，受到政治意识形态、政策的不确定性及文物保护的影响，使这一过程“带有文化创造(cultura linvention)和政治操作(political manipulation)的印记”(36)。这表明，当代“宗族复兴”已赋予了西镇人的“祖荫”以往所没有的样态和内容。这些说明，在现代性和市场化进程中，民俗制度始终会面对深刻的困境。

　　（二）宏观时势下民俗困境的本土症状

　　我们仍在目睹现代性成长、国家治理行动、经济市场化的持久过程：在行动规则上，市场竞争原则对传统习俗经济互惠原则的取代已经不可逆转；在秩序和制度上，当代经济全球一体化进程促使各国政府和本土社会对秩序和制度系统进行更大力度的调节；在价值取向上，对财富的追求不再仅仅是手段性的，而是具有了目的性的意义；在社会关系上，以血缘关系、地缘关系、业缘关系等为基础的传统纽带仍在进一步趋向瓦解。这些进程推动着我国农村社会结构的剧烈变迁，其间也引发了民俗困境特有的一系列本土症状。这方面的一个重要的经验性线索是，近30年来一直持续的农村劳动力外流及“乡村空巢化”现象。学界和政界对此题材保持着密切的关注，形成了大量的研究报告和成果。

　　近期的有关资料显示，我国现在外出农民工数量为1.2亿人左右，如果加上在本地乡镇企业就业的农村劳动力，农民工总数为2亿人(37)。此外，由国务院发展研究中心“推进社会主义新农村建设课题组”对农村劳动力利用状况进行的一次全面调查，覆盖了全国17个省区、20个地级市、57个县市、166个乡镇、2749个行政村。研究表明，农民外出除了以往的“候鸟式”和，“兼业式”，近年来出现了向“迁徙式”转变的新迹象。完全脱离农业生产、长年在外打工的农民工比例增大，农民打工的兼业性减弱，外出务工时间在6个月以上的农民工比例不断上升。调查表明，以常年外出计算的农村劳动力的转移全国平均水平为18.10%，这表明转入非农产业的全部农村劳动力中，已经有接近40%的属于常年在外从事非农产业(38)。从调查来看，74.3%的村庄认为本村能够外出打工的青年劳动力都已经出去了，只有1/4的村认为本村还有青壮年劳动力可转移。这个比例在东部、中部和西部地区分别为71.6%、76%和76.4%。大部分的村庄对于自己村庄青壮年劳动力供给的情况表示担优，认为能够转出的劳动力都已经转出，再没有可转移的劳动力了(39)。目前1亿多农村剩余劳动力的构成，主要是中年以上的劳动力，并且多以农业剩余劳动时间的形式存在。随着青壮年农村劳动力向乡镇企业转移或进城就业，留在农村特别是留在中西部欠发达地区农村的人口，主要是老人、儿童和中年以上的劳动力(40)。

　　农村劳动力外流、“乡村空巢化”导致了农村社会结构和社会关系的深刻变化，也是中国农村社会问题的一个重要成因，学界根据这一经验线索展开了不同方面的研究和分析，如农民工、农村家庭婚姻、农村剩余劳动力及其转移、留守老人和留守儿童、城市流浪儿童、城市流浪人员、乡村治理的困境及秩序重建，等等。而每一个问题所反映的农村社会（特别是农村成人社会）危机，在深层次上都与民俗制度的艰难生境联系在一起。

　　1.农村成人社会衰落与民俗演绎和传承的断层。在农村社会结构和社会关系的变化中，处于核心地位的农村成人群体是关键性的。简单地说，“乡村空巢化”的实质是农村成人的“缺席”，这又引发了民俗的深重危机。民俗是一个自我扩展的象征符号系统，仪式则是其实现衍生递进的实践依托，布迪厄形象地称之为“仪式体操”。其间，农村成人的出场是不可或缺的，他们的活动涉及仪式的全过程——组织、制作、导演、操练、表演、观看、评论等等。由于这一主要行动群体的流失，许多民俗仪式（婚礼、丧礼、节日、庆典、祭祀等）的操演受到了毁灭性打击。“人们遗憾地看到，在全球化的经济、市场乃至文化冲击下的农业社会，无数青年人从农村流出，削弱了农业生产的中坚，然而，更重要的是削弱了地方农民文化的根基。”(41)

　　2.农村成人流失对传统经济生活互惠习俗的打击。互惠还是竞争可以视为传统习俗经济与现代市场经济的一个分水岭。互惠是民俗中最为基本的伦理原则之一，在中华文化中有着深厚的基础。特别在中国农村，传统上是以教化和礼治来维系社会秩序，在农民的内心，理性的、功利性的目标都应当具有习俗的合理性，利己也应当利人，利己主义与互惠原则是相互协调的。这种互惠机制维系着农村社会关系的各个方面——血缘、亲缘、宗族、邻里以及更大的社区网络关系。农村成人常年在外，大部分时间已经脱离了原居地日常生活，日渐从以往的互惠关系中游离了出去。同时，外出农民受到现代城市生活的功利性、自我利益最大化的熏染，互惠的心理和行为倾向都受到了削弱。

　　3.农村礼治秩序的式微与传统治理方式的衰竭。费孝通阐述了中国乡土社会秩序，指出传统上农村社会的治理方式主要是维持礼治秩序，其理想手段是教化，通过克己修身，以内在的良心和习惯使每个人都自动守规矩，不必有外在的监督、法律诉讼，因而国家的“无为而治”是对民间社会进行管理和控制的基础。这种“无讼”、“无为政治”以低投入、低成本，得到了相对较高的制度收益。今天，“乡村空巢化”动摇了乡土秩序，传统治理方式日渐瓦解。一些学者的村治研究指出，农村精英的外流对村庄选举与村治民主造成了严重影响，村委会的合法性程度降低，农村选举本身的政治效用很低，农村党组织的领导力严重削弱，等等(42)。传统治理方式的难以为继，现代管理方式的不完善和不适应，使乡村治理在一定时期内仍会处于一种制度选择的犹疑和徘徊。

　　4.农村社会关系体系的结构性残破与民俗系统的萎缩。在农村的几乎一切社会关系之中，血族关系仍然是一个结构性的“常数”。按照列维—斯特劳斯的观点，血族关系的基本结构是指这样一些系统，它规定可以与某种类型的亲戚结为姻亲。结果，这些系统一边把社会的全部成员界定为亲戚，一边把他们划分为两个范畴，即可以与之结婚的与不可以与之结婚的(43)。由血族关系到亲属关系，形成了农村社会的家庭、家族、宗族、社区网络等基本的社会关系体系。农村劳动力的外流使得血族和亲属之间在经济、生活、感情上的往来和互助往往是有名无实，家庭、家族、宗族、社区人际交往的正常运转也面临着许多实际障碍，这一变化造成了社会关系体系的结构性破损，使民俗制度系统不可避免地发生萎缩。

　　5.农村家庭生活的非常态化与民俗制度根基的动摇。家庭是民俗制度的微观实体单位，中国传统上的纲常伦理是以家庭为根基的，如三纲五常中的父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲，仁、义、礼、智、信，首先是体现在家庭关系中的一种制度。这在很大程度上促成了家庭伦理与民俗制度的一体性：家庭、家族、宗族、社区网络提供了民俗制度的实际运转的组织结构，反过来，“家族的势力要产生作用必须通过一定的活动，或是事件、节日、祭奠……或是日常生活中的活动来体现”(44)。然而，随着中国出现历史上规模最大的农民流动，农村家庭生活出现了空前的非常态化。而今，父母在子亦远游，以往的家长制、父慈子孝、男女分工、长幼有序也显得不合时宜。农村家庭的这些变化动摇了民俗制度的根基。

　　三、农村社会的重建与民俗制度的生机

　　农村社会的重建对于化解三农问题、改善民俗生境和新农村建设都具有根本性的意义。这意味着促成一种新型的农村社会空间，能够承载农民对美好生活的向往——富足的物质资源、幸福的家庭生活、创业的机会和条件、完善的社会保障，能够实现农村成人的人生期待——作为人的尊严、施展自己的才华、有所作为和自我价值的实现。更本质地看，农村社会的重建是农村成人社会的重建，这一过程应当展示出乡土的新价值，对农村成人形成足够的吸引力。

　　（一）建立农村现代职业体系

　　建立农村现代职业体系是容纳农村成人对现代社会生活需求的结构性条件。其中最为关键的是将传统农业改造成为现代农业，实现传统农民向职业农民的转化。经历了近30年的改革开放、市场经济发展，中国农业在许多地区仍然保持着传统的特征：生计农业和“吃饭农业”，基本上是在维持农民的生存消费——口粮消费、食品消费、对日常必需品消费的补给；小农经济模式及传统农耕形式占主导地位，不得不承受低产出、低效益的代价；原始的、粗放的生产方式又导致了简单实物经济形态的限制——农业的功能似乎只能是实现温饱、自给自足以及为农民生活底线提供保障。所以，必须将传统农业改造为经营性、盈利性的现代产业，使农业从实物经济形态向市场化销售转变，使农村的生存消费并入社会化的消费链，推进以现代技术为基础的社会化农业发展，以此来建立农村的现代职业体系，形成真正属于农民的现代社会生活。

　　从一些地区的城乡社区建设来看，其已经内含了建立农村现代职业体系的探索。如武汉市政府2005年初启动了“家园建设行动计划”，在政府专项资金的带动下，采取企业参与投资、致富能人支持、广大群众动手、城乡对口帮扶等多种形式筹措建设资金，支持了数百个试点村的家园建设，对农民生产积极进行指导，建立农户增收致富“明白卡”并确定具体项目，培育和巩固了一批特色村、专业村，以推动农村劳动力的转移就业(45)。浙江则充分发挥民营经济在工业化、城镇化方面对农业和农村发展的带动效应，通过工业化来促进农民向二、三产业转移，促进“三农”的非农化转移。民营经济通过不同的实践类型——工业带动型、商贸带动型、产业化农业带动型、旅游带动型，推动传统小农经济的改变，建立按产业化和市场化要求来运作的新型农业(46)。

　　（二）农民家园的转变

　　农民家园的转变是建立新型的农村社会空间的一个重要方面。现代性的推进、国家的治理行动以及经济市场化过程改变了城市社会和农村社会。在当代中国社会的巨变中，乡土社会及其民俗风习几乎每一天都面临着新的改造，所谓“原生态”的乡土社会、“原汁原味”的民俗传统只是脱离现实的想象，在事实上已经成为不可能。“农民家园的转变”既是农民新家园的建设过程，也是农民旧家园的转变过程，将促成旧与新、传统与现代、自然与人为各种因素的生动聚合。在这一过程中，使农村成为属于农民自己的家园是真正的目标，应力避各种替代性行为和目标转移现象，如以政府行动或其他参与者行动的意志取代农民的意愿，简单以城镇建设模式作为现成的参照摹本，以城里人的品味和需求来进行立项、设计、规划，以及单纯为了经济效益追求商业化运作，等等。农民家园的转变体现的是以民为本，为农民而发展、农民参与发展。

　　农民家园的转变是重建农村成人社会的一个契机，这一过程为地方精英及成人群体开辟了更为丰富的活动场域，提供了他们发挥能力、展示才干的平台。譬如，在乡村治理中，开展民主管理、村务公开，以及通过座谈、访谈甚至民意问卷调查等形式，使村民的意愿能够得到表达；采取多样、灵活、切合实际的民主参与形式，如村民对话会、民主赶集会、民主议事会、村务一日谈、村民明白卡、“村民民主议事日”和“村民民主理财日”等制度，使村民真正有知情权、决策权、参与权、监督权(47)，还有村庄治理方案的立项、实施、评估验收和长效管理，这些活动都离不开地方精英的大力投入，以及成人群体的深度参与。再如，村庄的改造项目涉及政策、建设、管理各个方面，如武汉市的“四通四改一化”进村入户，即路通、水通、电通、信息通，改水、改厕、改圈、改垃圾堆放形式，和农田林网建设、庭院绿化和农村道路的绿化建设，各村的实施过程涉及交通、建设、土地规划、广电、水务、卫生、供电、农业、林业、环保等多方面，事务十分繁杂。在此过程中，农村成人群体和地方精英的发展理念和行动创意，通过家园转变建立起联结过去和未来的纽带(48)。这本身会成为农村成人社会复兴的一种标志。

　　（三）农村公共空间的再造

　　一般而言，公共空间是公共性的社会领域，包括公共舆论、话语及其空间场所、相应的制度设置等，其活动主体是公共舆论、话语的载体即公众及其群体。上世纪60年代，哈贝马斯对西方公共领域的转型作了开创性的讨论，划分了古希腊、古罗马以自由民为基础的古典公共领域，欧洲中世纪的表现式或代表式的公共领域，及近现代资产阶级的公共领域(49)。从其观点看，公共领域是介于市场与国家之间的“第三领域”，其主体是经过市场化陶冶的、有独立意志和表达能力的市民阶级。在中国农村社会，公共领域的存在显然是一个事实，但它不仅与西方话语中的任何一种“公共领域”形态都截然不同，也与中国社会中的其他“公共领域”（如与都市、城市社区、互联网等相联系的公共领域）亦不相同。在高丙中对“乡土团结”的解释中，实际上涉及了中国农村公共空间的独有特点，如社（地方神信仰组织春社和秋社，地方文人的诗社、书社、琴社）、会（庙会、香会、青苗会、水利会、同乡会、兄弟会、老人会）、族（家族、宗族、民族）(50)。在一定意义上，可以用“民间”来概括农村公共空间。

　　中国农村公共空间有其区别于其他公共领域的独特质性——传统性、地方性、结构层次等，这其中蕴含了再造过程可以依循的现实依据和基本内容。如农村公共空间的传统性，诸如“社”、“会”、“宗”、“族”等民间组织及活动是农村公共空间必不可少的传统要素，更多的民间自愿组织和志趣群体是这些“社”、“会”、“宗”、“族”的展开或延伸。农村公共空间的地方性表现在，血缘关系、亲属关系仍是社会关系网络的基础，因而农村公共空间是典型的熟人社会——互识、直接交往、情感交流、信息透明。同时，不同乡土颜料配制出各自的地方色彩，每一个地方的“民间”都具有自己的特殊色泽、样态和形式，形成了民俗制度的不同（如节日、庆典、仪式、禁忌、戒律等）、公共物品的不同（如家庙、宗庙、村庙，及家族公共产业、建筑、文物，家谱、族谱、地方志，吃户、钱会等）、民间艺术的不同（如地方戏、绘画、书法、雕塑、建筑、剪纸、剪花等）。农村公共空间的结构层次表现在，“民间”中既有现代社会的理性规制，也有传统风习的自然积淀，分理出公共空间的表层结构与深层结构。如乡村治理中的民主管理、村务公开、村民意愿表达，以及知情权、决策权、参与权、监督权等，形成了公共生活的表层结构，而民俗活动及其制度设置构成的社会场域则处于公共生活的深层次。其更深层面上，还有民间信仰（如鬼神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、图腾崇拜等神灵崇拜观念）以及民众自发的行为习惯和仪式活动等内容。在农村公共空间的再造中，传统与现代、自发伦理原则与人为理性规制、民俗制度与市场制度的对接，贯穿在方方面面。

　　（四）两套制度系统的彼此融入、互构共生

　　今天我们仍有必要提出一个问题：现代社会行动的制度系统究竟是怎样的？滕尼斯曾将“现代”视为从“社区”时代走向“社会”时代的进程，“社区”与“社会”是两种截然不同的生存共同体和行动系统：前者遵循的是自发形成的礼俗制度，后者则依凭的是具有强制性的人为法理制度。韦伯进一步指出了现代社会生活的合理化趋势，人们的行动越来越遵循法理权威和理性的制度规则。帕森斯则用社会行动模式变量的五对范畴（普遍性与特殊性、扩散性与专一性、情感性和中立性、先赋性和自获性、私利性与公益性），解释人的人格、角色、行动方式以及组织、制度、社会结构的现代性转变。后来，关于社会理性化趋势的这种想象逐渐被学者们当成了现代社会进步的实际轨道，直到现在，对现代社会制度系统的理性和法理解释框架一直居于社会学理论的主导地位。然而，将现代社会生活简化为现代性对传统性、理性对情感的排斥，将现代社会系统视为人为制定的法理制度对自然生成的礼俗制度的取代，这种思路与中国社会特别是农村社会的制度现状根本是两码事，以此为指导的农村政策也就难以避免碰壁和失败的结果。因此，对这类问题寻求“中国式的答案”仍然是需要的。

　　人类学和民俗学的大量研究表明，在农村社会中，民俗制度有时能够发挥比正式制度更好的治理效果。如郭宇宽证明贵州黔东南地区黎平县侗族至今仍有“鼓楼议事”的遗风，以寨老制度进行自治管理，乡民经过民主商讨后盟会确立“款约”，由“款师”于各寨巡游宣讲，民间争执通常自行解决“不报官司”，以教化的力量维护了社会秩序(51)。朱炳祥教授通过对湘西的捞车土家族村和云南省的摩哈苴彝族村的田野调查研究，认为，宗族观念有着明显的民族地域差异性，并对当代的村民自治形成影响，其中包含着“民族文化与当代社会实践相容并存的方式”(52)。庄孔韶先生著名的“发现虎日”，对源于云南小凉山彝族社区的“虎日”仪式进行人类学发掘，发挥习惯、道德、信仰、尊严、伦理等传统文化力量战胜人类的生物成瘾性，使“虎日”模式成为目前亚洲地区最成功的戒毒实践之一(53)。刘少杰教授对中国社会感性选择行动方式的讨论，以及熟人社会不必终结的观点，也体现了其对中国社会制度系统特征的社会学理论探索。此外，社会行动制度系统的矛盾性牵涉许多社会问题的探讨，如国家与社会、政府与民间，正式制度与非正式制度、成文法与习惯法、形式主义法律与实质主义法律、法庭审判与人民调解等关系。这些都启示我们，促成现代与传统两套不同行动制度体系的彼此融入、互构共生，也许能够更好地构建意义的共同性和社会的共同性。

　　“青山遮不住，毕竟东流去”。约三个多世纪以来，现代性浪潮日益强劲地卷席全球，推动着人与社会一起走向现代、涤荡传统、面对未来。这一进程仍在持续，其对传统的毁灭使我们不能不为之动容，心灵上的极度痛苦常常是难以承受的。然而，农村民俗在它的伤痛中仍以无意识的生长习性，继续成为“活着的过去”和“未来的过去”。这种追求使现代性进程融入了生动的本土知识、地方情节、乡土色彩。探索农村民俗的现实生境，推动它的发展，能够使我们更深刻地理解这部古老而永新的传奇故事。

　　注释：

　　①据有关研究，19世纪德国学者以“乡民”(folk)作为“市民”的对称语，以“乡民社会”来指称与“市民社会”不同的、受传统与历史支配的地方性社会。参见邓正来、J.亚历山大编，《国家与市民社会》，北京，中央编译出版社，1999年，第34-35页。

　　②庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第412页。

　　③V.Chayanov, (1986/1925)The Theory of Peasant Economy, Madison: University of Wisconsin Press.

　　④Clifford Geertz, (1963)Agriculture Involution: The processes of ecological change in Indonesia.Berkeley: University of California Press.

　　⑤黄宗智：《长江三角洲小农家庭与农村发展》，北京，中华书局，1992年，第6-12页；《华北的小农经济与社会变迁》，北京，中华书局，1986年，第6-7页。

　　⑥庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第414、418页。

　　⑦皮埃尔·布迪厄：《实践感》，南京，译林出版社，2003年，第124-125页。

　　⑧陈传善：《民间信仰与社会主义新农村建设》，全国行政学院系统“促进社会稳定、构建和谐社会”理论研讨会参会论文，2006年7月3-4日，北京。

　　⑨庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第412-414页。

　　⑩柯武刚、史漫飞：《制度经济学：社会秩序与公共政策》，北京，商务印书馆，2000年，第36页。

　　(11)庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第460页。

　　(12)皮埃尔·布迪厄：《实践感》，南京，译林出版社，2003年，第10页。

　　(13)庄孔韶：《中国乡村人类学的研究进程（农民社会的认识之一）》，《广西民族学院学报》，2004年第1期。

　　(14)王铭铭：《象征的秩序》，《读书》，1998年第2期。

　　(15)如刘少杰认为，中国的礼俗秩序、亲情制度、熟人制度和伦理本位等等，一般是通过习惯、习俗和惯例表现出来的，它们的延续是通过文化传承、行为模仿与心理从众实现的。习惯、习俗和惯例都属于非正式制度，是直接同人们的心理结构结合在一起的内在制度，它们是社会生活中最稳定的感性因素。——参见刘少杰：《制度建设是构建和谐社会的根本途径》。

　　(16)Ester, J.(1989)The Cement of Society: A Study of Social Order, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

　　(17)陆益龙：《权利：认识农民问题的一个视角》，http://www.ccrs.org.cn。

　　(18)庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第13-14页。

　　(19)郭宇宽：《大山深入的民间社会——对黔东南侗乡自治传统和寨老制度复苏的田野考察》，《南风窗》，第267期。

　　(20)唐军：《仪式性的消减与事件性的加强——当代华北村落家族生长的理性化》，《中国社会科学》，2000年第6期。

　　(21)甘满堂：《村庙与社区公共生活》，北京，社科文献出版社，2007年。

　　(22)(23)安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第89页，第2页。

　　(24)乌尔里希·贝克、约翰内斯·威尔姆斯：《自由与资本主义——与著名社会学家乌尔里希·贝克对话》，杭州，浙江人民出版社，2001年，第4页。

　　(25)Foster, Robert. Making national cultures in the global ecumene. Annual Review of Anthropology.1991.20,pp235-260.

　　(26)吴文藻：《民族与国家》，参见《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京，民族出版社，1990年，第19-36页。

　　(27)马丁·阿尔布劳：《全球时代：超越现代性之外的国家和社会》，北京，商务印书馆，2001年，第69、75页。

　　(28)高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2001年第1期。

　　(29)王铭铭：《宗族、社会与国家——对弗里德曼理论的再思考》，《中国社会科学季刊》（香港），总第16卷。

　　(30)唐军：《仪式性的消减与事件性的加强——当代华北村落家族生长的理性化》，《中国社会科学》，2000年第6期。

　　(31)Polanyi, Karl,(1957/1944)The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time.Boston: Beacon Press.

　　(32)同上。

　　(33)王铭铭：《宗族、社会与国家——对弗里德曼理论的再思考》，《中国社会科学季刊》（香港），总第16卷。

　　(34)甘满堂：《乡村草根组织与社区公共生活——以福建乡村老年协会为考察中心》，《中国社会学会2006年学术年会论文集》（上），第56页。

　　(35)阮星云：《义序宗族的重建》，参见庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第112-114页。

　　(36)段伟菊：《祖荫下的西镇人》，参见庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第220页。

　　(37)参见国务院研究室发布的《中国农民工调研报告》（2006年）。

　　(38)(39)(40)韩俊、崔传义、范皑皑：《农村剩余劳动力微观调查》，载于蔡昉主编：《2007中国人口与劳动问题报告：刘易斯转折点及其政策挑战》，北京，社会科学出版社，2007年。

　　(41)庄孔韶等著：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，北京，中国人民大学出版社，2004年，第448页。

　　(42)华中师范大学中国农村问题研究中心主办、襄樊学院和鲁东大学合办的“村民自治与新农村建设暨纪念《中华人民共和国村民委员会组织法（试行）》颁布二十周年国际学术研讨会”，2007年6月16-17日在华中师范大学召开。参见汤玉权、王莹、汤红梅、王守智等，《村民自治与新农村建设研讨会综述》。

　　(43)弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮（上）》，北京，中央编译出版社，2004年，第27-28页。

　　(44)孙兆霞等著：《屯堡乡民社会》，北京，社科文献出版社，2005年，第144页。

　　(45)参见中共武汉市委、武汉市政府2006-2007家园建设资料。

　　(46)参见李一：《新农村建设的实践路径——基于浙江的一种分析》，《2007中国社会学学术年会论文集》。

　　(47)如武汉市村塆建设规划编制前，对全市330个试点村的73180户农户，涉及28万村民，进行了广泛的民意问卷调查，了解农民对“四到家园”的真实需求，以此作为推进家园建设的重点。创建后，通过群众参与，开展民意问卷调查、座谈及访谈等活动，组织群众评估验收。参见《实施农村家园建设行动计划创建武汉特色的新农村建设之路》，中共武汉市委、武汉市政府家园建设资料，2006年11月。

　　(48)武汉市黄陂区的油岗村展现了一幅新与旧、传统与现代相结合的奇妙景观。农庄里，村路在脚下随意蜿蜒，村民的新居和旧宅相互依傍，房前屋后的竹篱笆围蔽着花园般的菜园地。在这里，保留下来的不仅仅是农民珍爱的老宅，还有千百年来与他们的生命需要一体相连的生活方式和风俗习性。这启示我们：在剧烈变迁中，旧貌与新颜可以被创造性地组合在一起，传统与现代、自然与人为的僵硬界限也会不断地形成融合。

　　(49)Habennas, Jurgen,(1989)The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press/Polity Press,p143.

　　(50)高丙中：《社会团结与中国公民社会的有机团结》，《中国社会科学》，2006年第3期。

　　(51)郭宇宽：《大山深入的民间社会——对黔东南侗乡自治传统和寨老制度复苏的田野考察》，《南风窗》，第267期。

　　(52)朱炳祥：《宗族的民族性特征及其在村民自治中的表达——对捞车土家族村和摩哈苴彝族村的观察》，《民族研究》，2005年第6期。

　　(53)庄孔韶：《发现“虎日”》，《成都日报》，2006年6月23日。