六、超越理性的“永恒轮回”——尼采之热爱命运(amor fati)的自我试炼启示

　　关于现代性所内涵着的“理性”的历史—文化质性，可以借用“人类谋杀了上帝”这样的说法来体现，但是，这种“谋杀”却又意外地催生出另外一个至高无上的全能上帝(科学理性即是)。吊诡的是，这个另外的上帝并非存在于人之外，相反，它恰恰可以在人自己身上找到，而且也必然只可能在人自身中被发现；同时，对于这种全能上帝(科学理性)而言，人人都有机会了解它，只要他肯努力学习。如此说来，人无疑是自立、自主、自由的，必须也只能仰赖自己，而且，由自己经历而发的感受才是重点，不是上帝指令人们牺牲自己所引发的情愫(如罪恶、怨愤)。由此，理性把人自我定义的“乐观”场景重新予以整体化，并且不断向未来无限延伸，使人们充满着永恒之生的期待与希望，但是，与此同时，它就自然也就不再容许生死交错、爱恨交加的正负情愫交融现象存在。

　　然而，事实上，隐藏在“理性”背后的，却是犹如笛卡尔(Descartes, 1993: 16－17)所说的“确定性的恶魔证明”(the demon proof of certainty)一般，它法力无边且具有着无限引诱力道的“邪恶”魔咒效果，总是一再变形地吸引着人们，以至于使人们无法摆脱。回顾西方历史发展的轨迹，我们发现，至少自18世纪的启蒙运动以来，基于“理性”所展开的是一连串的“禁欲”，严肃、正经、定型，绝对不能忍受任何“非理性”的反面状态存在。推到极致，这样的禁欲理念被高度建制化(特别是通过挟持着法律与科学作为正当基础的政治化权力形式)后，人人必须像清教徒一般，对“非理性”严加拒斥、改正，甚至要完全予以消灭铲除。一旦有了情绪，为生命带来的，原则上则是刚强者表现，总是体现为爆发性的愤怒、紧张、恐惧、怨恨或焦虑等充满着炽热、激动而荡漾之力道的能量释放(流血革命即是一种最极端的方式)。相反，承担着忍受的悲怆、惆怅、抑郁或凄切之“逆来顺受”的“无力”感受，不是它的原型，因为那是柔弱者的表现。

　　在这样的“理性”力道观导引下的西方社会思想是刚强者的思想，是非友即敌、势不两立的“断而再断”思想，是从生产面来看待人之存在价值的思想。相应地，诸如权力、权威、规范、价值、分配正义、结构制约、压制、剥削、宰制、生产力等等充满互张对峙之“力”能量展现的概念，则充斥于社会学家们的头脑之中，成为建构“社会”图像的基本座架。说起来，这其实反映的是从17世纪资产阶级兴起以来的欧洲社会充满着“革命”张力的历史景象，特别是体现在十九世纪的“巨变”场景之中的，也正是马克思以具有相同质性的概念、但却是被颠覆了的历史角色来架出无产阶级作为主体所力求刻画的。

　　毋庸置疑，这种具有刚强质性的“理性”，在认识论上，恰恰可以有力地同时也是有效地支撑“二元互斥对彰而并存”的认识论传统，并且，也是其足以依照逻辑画地自限地经营着的那种世界图像。在如此向刚强的生产面向高度倾斜的情况下，内涵在消费面向中的那类充满着暧昧、模糊、移位、易动、浮荡、跨界等等具有柔弱色彩的概念(如引诱、享受、生活格调、时尚、品味等等)，自然也就要被社会学家置于边缘的地位。于是，他们看不到生死交错、喜恶兼具、爱恨交加的正负情愫交融现象背后那些丰富的感情面向所蕴涵的宽广而深邃的社会学意义。

　　以往，如霍布斯以具“有”(having, possession)之特质的基本需求欲望建构起来的人之存在的基本形象，其实乃是从现世、俗世、物质化的角度勾勒出的人的存在内涵(参见叶启政，1991: 13－15)。及至资产阶级开始争夺主导历史正当权的17世纪的西方社会，乃至于(特别是19世纪)具有高度生产导向的工业化资本主义社会，以这样的认知模式作为基础，并且运用与“二元互斥对彰并存”相断绝的方式来区分人的社会属性(如有产/无产、资本家/劳工)，确实可以呈现出一定的现实社会意义，有着产生启发作用的社会学意涵。然而，即便是在人类仅以直接满足本能欲望(如追逐金钱、性欲)的使用价值为本的观念引导下，并运用着人类特有的“理性”意识来鼓动人们追求的意向并不断对其予以正当化，但就“本能”本身而言，其实人还是并没有高过其他动物太多之处，因为整个生命活动的内在动力只限于满足和衍生源自动物本能的欲望，所以说，在被拔高的“欲望”标准下，人将成为“残废”，物化的部分侵蚀、甚至占据了整个生命，使人显得十分贫血。事实上，对人类来说，自古以来，生命的意义，毋宁说恰似与欣赏艺术一样，原本就是无法单纯地依靠思想(特别是理性思想)所能挤压出来的，而是必须抖动着人们的感觉之弦，才可能剔透出来，思想充其量只是被用来整理感觉的手段而已。因此，企图以“思想性的认知”取代“感情性的感知”是笛卡儿的“我思故我在”命题过度被渲染并且被不断予以“月晕化”的结果，尤其是在经过物质化之科学理性的洗礼之后，人类已然几乎被导引陷入于强调“客观”一元的判断准则的泥沼之中，使人类本有的洞识感受能力遭到严重的压抑。

　　的确，在大众传播媒体与网路科技的体制化现象高度、快速发展的今天，一般人的日常生活确实是为充满着感性符号飘荡和移位之消费理路所导引着，人们接受(动态)图像刺激的机会远比承担静态文字的挑战来得多。由此，非线性的综合情绪感受愈益显现出比线性的分析理性思考更大的影响力，感性似乎应当有条件凌驾于“理性”，成为主导文明演进的重要力道，呼应着前面所提到的涂尔干与莫斯以及跟随其后的“日常生活学派”的左翼社会思想家们所期待的——以共感共应的情操来经营理想的社会生活。然而，历史发展的实际情形却是事与愿违，“理性”依旧盘踞于整个社会的核心，占有最主要的社会机制的地位——只不过它由明转暗，成为幕后的藏镜人——仍然主导着现实中的一切。

　　回顾西方的历史，许多怀着人道精神的人们原来所期待的是，马克思主义(特别是共产主义的形式)可以取代资本主义来完成他们所相信的“历史辩证”必然程序，并且也可以藉此实现理想社会的梦想。但是，后来整个世界似乎向着资本主义的市场经济体制靠拢，这样的历史理路所经营的美梦于焉宣告破灭。在这样的情况下，姑且不论是否如华勒斯坦(Wallerstein, 2001)所认为的，因为没有了共产主义与之对仗，自由主义随之也会自行终结死亡，至少，随着“苏东”体制的“瓦解”，资本主义体制抢得了主导整个人类文明发展的至高权，目前而言这已然是无可否认的状态，至少在可预见的未来似乎是如此的。也就是说，就基本逻辑而言，19世纪马克思对资本主义的运作理路所提出的分析，依旧是有效的，其中，最为显著的莫过于是谋求极大利润的“理性”要求。若说有所不同，那是：过去，或许如马克思所说的，资本家想尽办法从劳工身上压榨出更多的“剩余价值”，而如今，除此之外，更多的则是绞尽脑汁地从消费者身上挖。其中，“理性”地运用影像符号对人们的感官(因而心理)进行总体操控来更有效地刺激消费，是其提升利润的新策略，透过种种广告宣传伎俩来运作时尚(fashion)机制，即是一个显著的例证。于是，透过如此这般的“非理性的理性化”(如时尚与广告的计划性操作)与“理性的非理性化”(如霍克海姆和阿多诺［Horkheimer and Adorno, 1972］所诟病的“启蒙的欺骗”)双重机制的交错作用，恰如韦伯(Weber, 1978)所说的，“工具理性”达到了史无前例的膨胀地步，这同时也使得资本主义的基本逻辑发挥了极致的效果。就社会机制而言，无疑，大众传播媒体与网际网路科技的高度、快速的发展则是最重要的推动力。由此，许许多多隐身在大众传播媒体与网际网路建制中参与符号创造的操作者，显然也是最主要的“犯罪”共谋。只不过，对于他们，人们不能像马克思指控工业资本家时那么容易“定罪”，因为，这些人总是有着“不在场”的证明，既无法罗织法定的罪证，也难以令他们心中产生道德良知的自我谴责，恰恰相反，他们被捧为繁荣经济与创造多采多姿、绚丽缤纷之感性世界的中坚功臣，甚至为众人所供奉。

　　仅就西方世界本身来说，经过19世纪惊天动地的“巨变”之后，尤其是1989年以后，它不仅巩固了原有的资本主义市场经济体制，而且迂回地得以强化的“个体化”成为形塑社会的基本主导结构原则。这样的历史格局似乎将17世纪以来资产阶级所领导的伟大“革命”事业予以完成，西方世界再也没有且也不需要任何“大论述”(或曰“宏大叙事”)，相应地也不需要至高神圣的定型绝对存有概念(不论是以诸如平等、正义、自由或无产阶级)来支撑其正当性。尤其是，当下的资本主义3体制结合着发达的大众传播媒体与网际网路机制的结构理路，充分地支援了以象征交换为导向的符号消费社会形态。其中，最为显着的莫过于是，社会中充满指涉着被空洞化了的符码，而且总是以飘荡、易动与不断自我滋生的姿态再生着。一切呈现为绝对欢愉的新鲜“活生”，不断流动着的更替变易着的“现在”片刻定格即是永恒，死亡则始终被拒绝在世界之外。

　　活在永远让“生”不断轮回、但意义却被反复架空的世界里，乃意味着人们不仅不再需要审慎的思考，而且也使得在过去的社会中常常能看到的“牺牲”不再具有明确的社会意义，甚至，更是不必存在了，因此不需要具有神圣意涵的持久共感共应来为集体作加固。进而言之，在今天这样被资本主义体制高度制约的个体化消费，同时也将人们的整个生命导进“单元化”的渠道之中，譬如，许多人沉溺在由网路所制约的沟通(或游戏)欢愉之中，丧失了过去人们主动追求意义时所可能经历的困顿所带来的“命运”感觉，生命也就因此缺乏挑战与挫折所蕴积的浓厚情感底蕴。于是，人们漫游在涂染着肤浅但色彩艳丽的大地上，他们不是如17世纪维科所说的巨人英雄，而是如尼采(Nietzsche, 1999: 119)所指陈的屈服在既成体制下沾沾自喜、自满的具有群盲(herd)特质的“均值人”。由此说来，这是与当今人类文明(特别西方世界)所共处的具有结构制约性的“命运”(借用佛家的用语，则是“共业”了)，尤其是像今天这样以消费为导向的结构制约，已不是过去所呈现的那种有着明显压迫与剥削现象的场景，而是透过充满着欢愉欲喜悦的诱惑机制来运作的完全宰制，对此，与其说人们实在是无以规避，勿宁说他们诚心诚意地在拥抱它。如此一来，这样的柔性结构制约所带来的“命运”更加难以抵挡，或许，人们更需要学习以转化的态度来热爱它。无疑，学习“悬搁”结构性的诱惑制约，以免为结构理路所完全宰制，是人们维持主体能动性不能不采取的策略，但如何做呢？这是问题。

　　七、孤独与修养作为化解焦虑文化的可能性

　　诚如瓦蒂莫(Vattimo, 1992)所指出的，在今天这样一个以概化沟通(generalized communication)为主调的时代里，人们承受着不断更新之新颖“怪诞”象征符号的震惊(shock)与击动(Stoss, blow)，带来的是摆荡(oscillation)与失向(disorientation)的现象，充塞着随时令人感到惊艳的暧昧性(ambiguity)，尽管有时带有某种窒息感(尤指艺术)。在如此“一切皆可能”的历史场景中，生成过程本身不再是成就一个追求具有集体至高性的永恒绝对存有，而只是任凭轻盈、飘荡的符码不断地引诱的“虚无”，其给个别个体所带来的，只是充满着短暂、颤抖且致命的愉悦回应。在这中间，没有厚重的累积性成长，只有不断扬弃和耗尽的消费，一切停顿在当下此刻的“现在”，而且显得相当轻盈。在这样的场景中，或许，人的创造力确实有了充分的自由发展空间，但是，人作为行动的主体却又如何来证成自我存在的意义(假若这是需要的话)呢？

　　显然，在这样一个丧失了严肃历史感的、一切皆显得轻盈而易动不居的历史格局中，正负情愫交融的心理状态在过去人类文明中所可能看到的厚重集体意义便逐渐趋于式微，甚至人们也不再需要它了。由此，曾经可以在初民部落社会(甚至有一定文明水准的传统社会亦然)中见到的二元对彰的正负情愫交融心理状态所引发的心灵上的那种迟疑、踌躇和挣扎过程，特别是过渡到二元交融圆成的临界点不见了。因为，在由高度结构化的“制造愉悦”这种诱惑机制(特别是透过媒体)所绵密细致地经营着的“消费符号”的制约下，一般的人们(或谓“均值人”)所要的也只是活在当下此刻的欢愉之中。尽管人们的需要与感受被一群有心者以系统化的方式予以左右着，但是，他们既不重视自我批判，更不期待自我反思，除了享受既成的符号“引诱”之外，在这样的“均值人”看来，或许对任何更深层的生命意义的探问与追寻都会觉得“太累人”了。这是一群为既有结构理路所完全宰制的“群盲”，他们屈从于诱惑机制所勾勒的价值系统之下，把整个生命的意义定位于追逐世俗的象征符号(如代表身份的名牌手表)与感官直接的即刻满足(诸如追逐声色犬马的欲望满足)(参见Nietzsche, 1999: 119)。

　　尤其是在社会结构原则被予以“个体化”的情景之下，基本上可以说，“去集体意识”吊诡地成为最核心且最具威力的集体意识。纵然人们有着正负情愫交融的心理状态，而且也自认是需要的，这充其量也只能是成就个别个体的生命感受而已。在一切变得既轻又薄的情况下，曾经在初民(或乃至传统)社会中所存在的正负情愫交融心理状态原本所具有的集体性的社会意义，已经轻易地被人们所遗忘，或至少降到最低，以至于人们甚至并不需要面对它。或许，这样的现象与尼采(参见Nietzsch, 2002)所宣扬的超越善与恶的“彼岸”有着某种神似之处，但是，它绝对是一种另类的“彼岸”——价值中空化，既不必重估价值，也不必追求最高价值。它有的绝不是尼采一再强调和肯定的超越，而只是轻松愉悦的不断自我踰越。如此一来，超越的契机当然也就看不到，事实上也不需要。

　　假如过去的西方文明诚如尼采所指控的那样，是以透过基督宗教的罪(sin)来体现以亏欠(debt)为核心的人生观、并型塑了具有内化救赎与责任意识的文化传统，以成就主动力来反制反动力，那么，在这样的基本认知模式导引下，面对着被资本主义“理性”逻辑所摧残的“残废”人类，尼采恰恰是以对反着耶稣基督拯救残废人的作法来予以诠释和理解。他认为，一旦被现代市场化的工业资本主义体制摧残的人类被“拯救”了，“罪恶就与他同行”(参见Nietzsche, 1994, 2005)。这也就是说，“被拯救”只是让人类再次陷入另一个体制的陷阱，这是一种“相同的永恒轮回”，只能让“存在必定是行为和罪过的永远重复”而已。为了避免如此这般的“永恒轮回”，人只有依靠自我拯救，找到那可以超越相同之永恒回归怪圈的分离点而射出的正切线。正是这正切线肯定并转化了“已如是”成为“应如是”的，所以，不是瘸子像被耶稣基督“拯救”而不瘸了，而是瘸子依旧瘸着，但是他转化了。这一转化是一种“解构而再挪用”的过程，使得人在当下此刻的“现在”得以从过去过渡进入到未来(参见Nietzsche, 2009: 238－244；另参见Rosen, 2003: 205、213)。人不是等待结构系统的改变来“拯救”，而是承受既有结构理路的“命运”，进行挪用性的自我解救，这是一种柔性的解构过程。

　　在今天这样一个以传播媒体与网际网路为主导的大众社会里，就社会机制的结构特质而言，依靠着时尚营造欢愉心理的引诱来经营的生命观，才是结构理路所反射出来的关键反动力。与过去基督宗教与国家机器主导的格局不同，它不需要依靠(道德)内化作用或怨愤(ressentiment)心理来支撑，而是直接诉诸个别的个体人所具有的动物性本能即可。如果说，尼采看到的是传统的基督宗教与国家以单元化的权威力量对人类施展着垄断性的独断肆虐，那么，可以说今天的人类所面临的则是另一种崭新的局面。这个局面不妨可以被看做是：一群有心的“藏镜人”透过高度系统化的社会机制，以种种美丽诱人的象征符号引诱着人们进行愉悦的消费。在这样的情况下，人们毋宁说不再被要求必须进行自我判定与认真的反思，因而，其自我矜持的心智能力也随之大为降低。然而，长此以往，到头来，尽管社会条件已的确与尼采的时代大不相同，但尼采所揶揄的“群盲”现象却依然如故：人还是“弱者”，仍是“奴隶”，依旧当不了自己的主人，更何况情形看起来似乎更为严重，因为他们根本不知道自己被奴役，甚至回过头来拥抱着整个体制，以至于缺乏自我觉醒的契机。

　　当尼采意图超越善与恶，以期使人们得以跨越到“彼岸”时，他试图告诉我们的是，人们不可能通过为善而超越善恶，因为通过为善乃意味着我们必须遵守某种预定的标准，从而也就谈不上“超越”。尼采所以要采取逆向的方式其实是要主张的是，人们只能透过从当今之善恶标准中释放出来，逆向地在人们一直视为“为恶”(如现代科技所带出的“现代化”)当中谋求超越。这也就是说，透过“为恶”的面向，以物极必反的方式逼压出一个不同于既有对彰之“善”可能界范的崭新局面，以此跳脱原有的善与恶格局。显然，尼采以此类颇具贵族气息的马基维里主义的方式来营造人的图像，实则乃意味着人并没有固定面孔，其面貌为何，端看与虚空“混沌”交汇后的折射为何而定。面对如此无实质性的不确定，尼采实际上呼应着继承着希腊诸神交战冲突意识之文明底蕴的西方感知传统，其心灵深处存有的是，人存在的基本心理处境是炽热而搅荡的焦虑——一种焦急不安的强力表现。人们唯有型塑强而有力的权能意志(will to power)，才足以与这一具有文化根源的焦虑心理作斗争，并进而去克服它。情形显得特别有意思的是，十九世纪以来，透过极具优势的西式“现代化”洗礼，这一西方人所特有的焦虑文化质性，转嫁成为不分东西方之现代人的共同心理质性。倘若我们说它是当今整个人类文明的基本心理质性，应当是不为过的。

　　前面我们提到，在西方社会学家的认知中，结构/能动的二元互斥并存格局的本质是彼此对彰地冲突着的。这样的基本认知模式无疑是在宣告：焦虑的心理内涵于这种二元互斥并存格局之中，它构成人之存在所依赖的心理人类学的形而上学基础。吉登斯(1991: 47－55, 181－185)便认为，人有着存在的焦虑(existential anxiety)，总是面对着存有论的不安全(ontological insecurity)状态。平心而论，在这种坚持二元互斥并存格局的存有论基础与认知模式的庇荫下，我们实在无法期待焦虑是可以化解的。唯有颠覆这种二元互斥对彰并存的认知模式以及转移整个心理人类学的存有预设基础，焦虑才有化解的契机，而还原到人自身来接受正负情愫交融的必然性，则是这种化解得以实现的极为重要的关键，这一点在弗洛伊德的心理分析理论中反映得尤为明显。

　　对弗洛伊德而言，人必须承认并接受社会既有规范与价值(因而亦是既有文化模式)的制约，本能驱力只能在文化模式容许的范围内运作，学习以相当程度之社会化的理性形式来适应是不可避免的。因此，在弗洛伊德(1915: 195; 1950: 60)的眼中，在此充满着矛盾与冲突的世界里，正负情愫交融的心理状态于是乎经常为人们带来难以化解的困扰，使人们的心灵永远处于冲突矛盾的焦虑之中，以至于压抑成为人存在的基本心理处境。然而，尼采对此却有着不同的理解，他(Nietzsche, 2009)认为，人们并非完全受制于既有的文明结构，他们总是有着主动能力为自己创造一个理想的存在状况，使文化(文明)成为在本能驱力推动下人经营生命的一种“自然”表现，而且，事实上，人也必须学习是如此，因为他不能一直使自己屈服于——以泰山压顶之巨灵姿态(如基督教道德和柏拉图主义)左右着人生命之方方面面的——既有的社会力量。在如此具有主动创造的情境中，正负情愫交融自然不是负担，恰恰相反，它对成就超越人格具有着正面的助力作用。这正是尼采提出的具有抗压性的非凡人格试炼的“超克人”(overman，亦曰“超人”——以下同)的重点。

　　其次，假若我们接受虚空“混沌”状态是人存在的原型、也是一切“生成”的着胎点的话，那么，正负情愫交融无疑就是人处于这一“混沌”状态中所承受的基本心理样态，人们必须学习以带着游戏的曲调原色来应对，如此才能使存在本身充满着生机。这也就是说，使正负情愫交融产生足以使人们迸放能量激荡身心来创造新局面的动力。于是，若没有蔑视与忽视，爱与关怀本身将使人的意志软化(也腐化)，使权能意志的能量归零。同样，若缺失了爱与关怀，蔑视与忽视本身则会“恶质化”人的意志，以至于权能意志变得软弱无力。人们总是必须学习使“蔑视与忽视”以及“爱与关怀”成为可以交会搓糅摩荡而激发总体动能的两造，而非使它们以互斥对彰并存的姿态从事着“非你死即我死”般的殊死斗争。换言之，倘若“爱与关怀”是至高价值的话，透过心灵自身内在的不断挣扎，“蔑视与忽视”有着以此激发、催促“爱与关怀”的发酵作用。

　　对人类而言，最使人们感到困扰的正负情愫交融状态，莫过于是“生”与“死”交会所引起的焦虑。对人类来说，有限的生命界线，乃意味着不可逃避的“死亡”终究要发生。这样的命运似乎总是令人感到惴惴不安，使其时刻体验着承载某种不确定与虚空的感受。由此，死亡被看成是一种断裂、割舍、毁灭与终结，充满着未知的恐惧。在如此这般之生与死正负情愫交融的心境下，为必然来临的死亡做准备，或许是需要的，但是，问题的关键在于“怎么做”。情形显得相当明显，一旦人们抱着生的欲念不放，对死亡心生恐惧，他们的目光自然会变得短浅，感情日益颓废，胸襟也更趋狭隘。或许，只有把死亡与虚空看成是人存在的极限，以此极限“照出”所有生与有的可能性，如此让生与死在正负情愫交融之中相互搓揉摩荡，而非将它们互斥地予以排除，才是人们了解自己与世界的妥当的策略。情形就有如我们像对着善，恶是必需也必然的一般。而且，我们只能用恶“照耀”善，让善与恶的藩篱撤销而相互流动激荡，这样一种具有超越性的“善”行才可能“自然”地流露出来。尼采(Nietzsche, 2009: 132－136)正是如此建议我们：必须学习“自愿(自由)地死亡”的态度，这将有助于我们面对“死亡”的恐惧威胁。

　　尼采的上述说法乃是向世人暗示，人应当充实地生活着，即是为死亡所做的最好准备。选择某种具体的生活活动，是使具有毁灭且混沌意涵的死亡，成为催生出不断创造内在化解之权能力道(但却同时也是耗尽自己)的最好处方。以这样的方式让正负情愫相互交融地搓糅摩荡，是创造崭新生命，超越既有正负情愫以二元互斥对彰而并存的格局相互冲突对峙着所挤压出之焦虑的张力。显然，这一切意味着，作为一个谋求心灵精进之有“思想”的人，应当学会不时地让自己的一部分“死亡”，如此，才有空间容纳更多新生的成分，这是使既生又死、既爱又恨的正负情愫交融心理状态不断拥有更新代谢的契机，可以使得“再生”永恒轮回下去。于是，若说不断地重估与追求价值是人生存的必要条件的话，那么，只有仰赖个人的自我选择与经营，绝难对结构性的“改造”寄以任何期待的。

　　在今天这样一个以符号消费为导向的个体化社会中，就“均值人”而言，个别个体的“我性”乃受整个既定符号生产一行销机制所框定，形塑出来的基本上是一种受他人导向的过度饱和的“我性”。这是一种以肉身躯体为本、以此在处所为基础、以俗世世界为存有依托界范，并且把本能欲望当作载体来为自我的个性予以明确化的集体塑型过程。“个体化”是集体性的一种表征，既是目的，也是手段。在这样的情形之下，诱惑的愉悦，乃至个性的塑造，吊诡地成为从事剥削与宰制的形式，而异化却被等同于真实的实践与证成，以至于虚拟即是真实，真实亦即虚拟，两者不必分清楚。相应地，如此活在符码不断滋生的虚幻世界里，人们并不需要严酷的试炼努力，也缺乏致命伤害的机遇，轻盈得像一朵云，东飘西荡的。当下此刻的行乐即是永恒，既不必费心地追问严肃而沉重的生命意义，充其量只是被米兰·昆德拉所刻画的“不可承受之轻”的焦虑感威胁着，十分轻微，轻微到一切可以显得十分自在、甚至写意。在这样的生命际遇里，尼采试图通过扎拉图斯特拉这位“先知”来为人们“开示”的努力，似乎并没有令人们开窍，使其灵魂得以脱胎换骨，从而成就为“超克人”。绝大多数的人们依旧“享受”着丰裕的符号消费文化的硕果，欢欢喜喜地沉溺于欲望的无限衍生与飘荡而堕落的虚拟符号之中，拒绝思考更为深刻的存在意义，更遑论追求更加崇高的生命价值。

　　然而，话说回来，人们并非都是不自觉地沉溺在无限多变的欢愉引诱之中，不自主地被那自我証成、自我定义的无形结构力量所绑架。毋宁说，人毕竟还是一个喜欢漫游的存有体，漫游于广袤的论述空间之中，在热爱命运的前提下，以各自的观点实验着自己的生命，有的甚至不断地呐喊着“我将……”，展现出一种追求自我精进的努力。在这样的情形之下，身体既可以是宣泄堕落本能或任由它们相互角逐的容器，更可以是自我灵性的试炼载体或存在意义的确认与提升的试验(与实践)界面。显然，在诸如后者那样的努力状态中，基本上可以说，人是处于一种孤独状态来面对着正负情愫交融的场景，这种情景要求人们一切由自己来承担，唯有如此，才得以使人有所成就，因为任何来自人的协助，都只会破坏正负情愫交融心理状态对自我所可能内涵的爆发作用力。

　　尼采(Nietzsche, 2009: 119)说过一句令人深思的话：“孤独者，你踏上爱者之路吧；你爱你自己，所以又蔑视自己，正如只有爱者才有的蔑视。爱者要创造，因为他蔑视！人如果不恰好蔑视其所爱，又怎么懂得爱呢！怀着你的爱和你的创造，走进你的孤寂吧……”只有在孤独的状态下，人才具备着独立自主之自我反思的契机，足以使“爱顾”在“蔑视”的激荡下成就超越性的跃升。孤独并非要使早已靠边站的“个体化”自我更加凸显，而是要促使那种由他人导向所诱惑的“分别心”渐渐失去产生作用力道，使人自身(灵魂)找回与自然(世界)融会的可能，或迈入“悬在中间”的中阴(bardo)状态(参见Singh, 2010: 208－209)。这是个饱和状态的转折点，也是走向维尔伯(Ken Wilber)(1991: 19－20, 89－90)所言之超越人格个性的(transpersonal)一种跃升状态。此刻，人会特别意识到身体的细微，但却有着不执着的超越感，没有过去记忆与未来期待的感性纠葛，只有当下此刻的临在喜悦—感动。

　　孤独使得人们有更好的机会卸除自我的心理武装，孕育那种具有原创动能的身心整体感。尼采笔下的扎拉图斯特拉对人类的意义，并不在于他下山后喋喋不休地宣扬理念——即苦口婆心的“劝世”本身所带来的影响成就，而是一个人孤独隐居于山中的生活本身，重视的是，当转向自然与内心后，人就会引发一种以修心养性成就个人之“权能意志”的努力。由此，个体的人可以不再希求在上帝的庇荫下寻找安逸，相反得以通过孤独的姿态追求危险的救助—自我救助。这也就是说，社会既有的结构性机制永远只是一种“命运”而已，企图顺着一些人们的意愿来予以改变，终将无法完全化解人类一再面对的正负情愫交融的冲撞，因为，矛盾冲突的焦虑始终是永恒轮回着的，倘若人类不懂得在热爱命运的前提下学习自我克服的话。因此，唯有回到人作为行动主体的自身，磨练一种以泰然自若的随缘方式来搓揉摩荡种种遭遇的柔性修养应变功夫，人才得以超越“命运”，达至“超克人”的境界。

　　在此，修养有两个层次：(1)合情合理地应对既有的结构性“命运”——这是一种攸关人存在之现实“底线”的权宜选择问题；(2)生命意境的提升——这是一种原属可有可无性质的生命意义抉择，涉及到的是生命境界的感受深度与厚度(或谓精致细腻程度)的问题。于是，现代人的问题不是“结构－能动”绝对互斥对彰的相互调适问题，而是在以人为本位的前提下，如何挪用既有结构理路去解构“命运”的问题。

　　 注释：

　　①借用自尼采一本书的书名，参见Nietzsche(1999)。在此，乃意指太过于被潜在设定的一些预设性认知模式所局限。

　　②根据Riley(1982)的研究，在17世纪后出现的社会契约论问世之前，西方世界其实早已有了立基于臣属者(不一定是独立个体)之自然意志的契约同意这样的说法了。Becker与Barnes(1961: 377, 438)则指出，以社会契约来解释社会制度和政治组织的源起与认可，首见于15世纪中叶之{C4XB01.JPG}neas Sylvius的著作中，但是，直到接近17世纪的开端，才被英国的Hooker与德国的Althusius用来当作为社会与政治理论的重要信条，而这预示了霍布斯的论点，并使其更有系统且更为细致地予以阐述。由此而言，虽然笔者不敢遽然地如Becker与Barnes所意涵的那样，立刻论断霍布斯的理论乃直接反映着资产阶级带动的商业革命，但是，即使采取保守的态度来说，下面的说法应当是可以接受的合理论点。这个说法是：霍布斯对以契约同意为基础的政治权力正当性的论述，乃与其后资产阶级的大幅兴起之间存在着具有一定历史意义的选择性亲缘关系，并对后来者产生一定的启发作用。

　　③难怪Hearnshaw(1964: 1)认为，霍布斯的嗜欲说堪称英国心理学的开端，早于一般所认为的英国心理学之父Bain有两百年之久。

　　④有关霍布斯确立私有财产具正当性的经济思想，参看Hobbes(1998: ch, 24)。

　　⑤有关这一理论性议题的详细讨论，参见叶启政(2004, 2008)。

　　⑥有关上面提到诸论述的评介，参看叶启政(2004: ch. 7－9, 2008; ch. 3－4)。

　　⑦有关对这一左倾的所谓法国日常生活学派的评介，参看叶启政(2008: ch. 8)。

　　⑧简单地说，曼纳乃是指在某种宗教信仰中人们相信世间存在有一种超自然的非凡力量。它被认为集中在某种神祇、神圣物、或人物身上，但是，威力却是蔓延扩散至整个世界，而且可以承继或传递下去。根据涂尔干(Durkheim, 1995)的意见，这一力道特质具备着文明的源起意义，乃代表着宗教信仰(因而，也是“社会”得以形成)的最初能量形式。

　　⑨有关“惊奇”作为社会进生(亦作创生)的源起心理状态的讨论，参看叶启政(2008: ch. 2)。

　　⑩譬如，维格特(Weigert, 1991: 22, 31, 50－51)即认为，就社会结构的面向来看，一个优秀的医生可以以相当温馨的态度对待病人，但是，在治疗时却相当冷静而理性地遵循医学规范。因此，就社会而言，正负情愫交融可以具有负面功能，也可能具有正面功能。但是，就个体的层面而言，维格特则认定，正负情愫交融是彰显不幸苦恼之情绪状况的一种典型状态，人们一直力求去解脱它。

　　(11)如运用类似活生的死亡、原始的副本、公开的秘密、黑暗中的光明、控制的混沌等等相互矛盾的词汇来刻画。

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