四、“象征交换”的哲学人类学存有源起预设基础——曼纳与神圣性的经营

　　19世纪的尼采(Nietzsche, 2009: 502－517)告诉我们：在最原始的时期，人类与其他的野兽原本都一样，凭本能宣泄情绪，并以野蛮战斗的方式行事。当人类处于这一情形之下时，其所彰显出心理状态的元神比较接近希腊酒神狄奥尼索斯(Dionysus)内涵的精神——激情与陶醉，不断地经验着、也创造着令人感到非凡而例外的惊奇。涂尔干即认为，这种充满着激情与陶醉的酒神精神，正是宗教经验(尤其神圣性)得以形塑的基本心理基础，是人类进行“象征交换”以经营文明的基架。为了阐明这样的论点，涂尔干(Durkheim, 1995)以诸多初民部落社会中常见的场景作为例证来加以说明。他指出，在初民社会中，人们会在节庆时令时藉着种种仪式孕生集体欢腾(effervescence)的场景，在这样的场合中，人们共同处于精神亢奋而有着类似灵魂出窍的心理状态之下，于冥冥之中感到有一股超自然的力量存在将他们连带在一起，使参与者感到自己是共属共源的同一群人(经常以某种动物为代表，即成为图腾)，涂尔干说这即是“社会”的源起状态。

　　涂尔干的外甥，人类学家莫斯(牟斯，1989)进一步以有关“礼物”互惠交换的说法，为涂尔干的理论增添了更多光亮鲜艳的色彩，使得整个论述的内容更为丰富。他告诉我们，在初民社会中，人们所以互动基本上即是为了互动本身，别无任何其他目的，套用齐美尔(Simmel, 1971: 130)的用语，即“无工具价值设准的社交性(sociability)”乃是互动自身的目的。其中，最为典型的即是人们进行互惠性的“礼物”交换，因为这样的交换纯然是为了经营、肯定、保证与强化彼此之间具有共感共应的感情(和同属感)本身。在这样的体认之下，集体欢腾于是具有引发激情状态以彰扬社会至高性的作用，这可以被看做是人类企图透过制度化过程型塑集体意识(特别是所谓的文明社会)的社会心理前置状态，更可以说是人类由动物性跳跃至人文性之心理上的临界场域，这对理解人的社会世界与其行为，一直具有必然的并且也具有至高无上的地位。

　　就概念的内涵而言，当我们说心理状态的元神是酒神精神以及社会的源起来自(特别节庆)集体欢腾之亢奋状态的时候，这就意味着，“社会”(和“文化”)是来自人类所禀赋的感性本能特质，而非如洛克所主张的是经过理性的“契约”经营出来的具有象征意涵的人为结晶。这也就是说，当我们说“人类是一种动物”时，人本能具有着激情冲动的能量力道，正是动物性的典型体现。借用马费索利(Maffesoli, 1996: 1)的用语，这一能量力道即是法文的puissance，呼应着霍布斯、弗洛伊德强调人所具有之原始激发动力的基本论点，而人类与其他动物不同的，即在于他懂得让这一动物性受到人文性的洗礼，有着“恰适”的文明表现。

　　由此也将人所具的“动物性”本能提升至作为理解人的社会行为与社会本身之建构的核心概念，除了如前面提及的是与资产阶级的兴起具有一定的相互增强的历史亲近性以外，从社会思想发展的角度来说，这种理论努力所呈现出来的最重要的意义莫过于在于，它将自然本能从原是为人类文明(社会)源起确立一个具有经验性实证意涵的心理底蕴基础，转换成能为人类文明(社会)的源起提供一个具有普遍意涵的、且具有着“正当性”的哲学人类学存有论性质的基本预设，以此为人类文明(与社会)所以出现提供具有普世意涵的源起状态。就整个欧洲的历史发展背景来看，这种理论取向至少还反映了以下三个因素的影响：第一，这可以说是延续着18世纪浪漫主义的思想，在型塑人的形象时，对人的感性给予了特殊的优先考虑，不妨说这也是对启蒙理性的一种思想反弹；第二，政治上的自由主义结合了工业发展带来的诸多棘手难解的社会问题(特别是都市化与工人无产者的大量浮现所带来之前所未有的崭新问题)，使许多社会思想家(如滕尼斯)开始萌生对中古世纪欧洲的庄园社会的怀旧情怀，有些人甚至试图将视角触向更古老的初民部落社会去寻找文明的源起状态，以此作为“拯救”工业都市文明的基础。第三，通过回归动物性来思考人类文明的源起，多少是对17世纪以来逐渐发展出来的生物有机体观(尤其是达尔文的进化论)的善意回应。总之，这样的文明源起观可以说是在上述三个重要历史因素导引下，由工业资本主义体制正面与负面地为西方社会思想所设定的基本形而上学的意识形态。

　　顺着这样的思路，我们就可以理解，为什么西方社会思想家，特别是承袭着涂尔干与莫斯思想的法国左翼倾向的思想家(如列斐伏尔、巴塔耶、卡伊瓦、莱里斯与居伊·德波等)，会将“由动物性转化为人文性之过程中的临界点是什么”视为重要的课题。⑦特别值得一提的是，这样的思维立场更使得他们不得不回到人本身所具的主体能动性以及实践的日常生活世界(而非抽象化的体系)上来思考整个问题。

　　通过以上的论述可知，在此过程中，所谓曼纳(Mana)⑧现象的孕生，乃至神圣性的塑造，就是彰显这一转化临界点的人文性机制的要件；而这再次确认着由人们之间引发出并不断被激发起来的——被尼采所特别提示的酒神精神所内涵的——激情而支撑着的象征交换的愉悦游戏，已然成为了核心课题。换言之，曼纳的孕生与神圣性的营造，乃以引发激情作为基本前提，任何的理性作为基本上都是为了证成激情的一种人为努力。进而，对于社会机制的经营而言，曼纳激情支撑下的非凡例外的神圣性与平凡例行的“世俗”之间有着不可任意逾越的门槛藩篱，需要予以区隔。更重要的是，我们需要透过以“物”的媒介所营造的仪式来对“神圣”赋予例行化的过程。从根本上说，如此对“非凡例外”予以“平凡例行”化的仪式化过程是必须存在的，因为，这将使得神圣性不仅获得适当的解释，更使得其经由仪式作为“索引”而得以一再被重复地呈现与保证着，由此创造了一种“犹如”(as if)或“可以是”(could be)的感应情境，而非“实然如是”(as is)的理性状态，才得以顺利介入以导引人们的行为(Seligman et al., 2008: 23, 25, 27)。耶律亚德(2000: 116、121、131、134)即指出，在这样的情况下，神圣的时间本质上是可逆转的，它具有着一种原初秘思(myth)性质的时间，临现于当下此刻。这是本体性的永恒时间，是一种永恒的现在(如节庆的循环出现)，时间藉由每次更新的创造重获新生。因此，节庆是实现神圣时间的一种结构模式，它总是发生在起源的时刻，而人们在节庆期间所展现的行为，即重新整合了起源与神圣时间，以与之前和之后的行为有所差异。就在这样的情况之下，起源永远与人们相伴着，从来就没有离开过。

　　行文至此，我们似乎可以为西方社会思想中这一强调酒神般之共感共应的文明源起论下个简单的结论：假若文明是起于对人所处的环境有着“惊奇”经验的话，孕生所具有的共感共应的曼纳情愫乃是符应(或谓应对)着惊奇所带来的种种恐惧、敬畏或崇敬等心理压力的基本动力。透过曼纳情愫对惊奇体验所营造的那种神圣感，于是成为主导着人们如何认知世界的基轴。⑨这么一来，倘若说具有“犹如”或“可以是”特质的仪式是证成神圣性的机制要件的话，那么，我们也恰恰可以说，人们总是以一种充满酒神精神的理想想象图像来彰显着现实实在。在这样的认知架构下，毫无疑问，理性的运作只不过是一种极为特殊的具有共感共应的集体意识操作而已。

　　布西亚(Baudrillard, 1990: 72－74)认为，在如此这般的象征交换本身即是目的的“游戏”场景中，仪式(特别是魔术与咒语)的威力在于清空一切具特定历史旨趣的定型意义，使人们得以孕育并成就无限的想象与感受空间，神圣神祉的符码恰恰可以从中孕生，不必接受“理性”的逻辑检验。于是，在神圣的塑造仪式中，意符(signifier)基本上是虚空的。此刻，语词既无固定内容，也无需有特定的指涉对象，因而，人们有着充分发挥自我实现(或自我防卫)预言之权能的契机，其所内涵的纯粹诱惑(seduction)基本上是充分解放的。这也就是说，象征交换的纯粹形式实乃意味着，交换本身即是目的，甚至可以说根本就无所谓目的，若有的话，那也只是仪式性自身所可能散发的那种具有魅诱性质的曼纳力道而已。于是，在“纯粹”的象征交换过程中，虚空的意符使人们产生眩惑。此时，尽管空与有、生与死可以是对反(opposite)着的，但却又同时纠结在一起，形成一种正负情愫交融(ambivalence)的状态。其间没有真理可言，有的只是不断地以不可言喻的方式予以感知的衍生与孕育。

　　五、正负情愫交融的社会学意涵

　　当人们处于节庆(特别是情绪狂欢沸腾)的非凡例外场合而有着共感共应的时刻，这一共感共应心理的生成，首先应当说是来自情境所可能引发的情绪感染，继而，又孕生了具有较为持久性的情愫(sentiment)。这一切感应的生成，基本上不是、更不必经过人们彼此同意，也不需要人们刻意地通过意志去对其加强之，因此，它也不涉及人与人彼此之间形成至高性(sovereignty)的生成问题。巴赫金(1998)在论述中古世纪拉伯雷(Rabelais)的诙谐怪诞文学中有关降格的问题时就曾指出，在节庆欢腾的场合中，人们陷入集体共感共应的出神状态，忘情的狂欢使得人们在平时具有的种种差异(如地位与身份的层级)被平准化。此时，“例外”(如国王)被降格成为“例行”(如百姓)，“特殊”也被降格成为“一般”。于是，一般平民可以种种方式(往往是降格到以具有动物性的种种与性和排泄有关的人体下部器官和随伴行止——如性交)来揶揄尊贵的国王与贵族。于是，欢腾以众声喧哗的方式倒转地分享着“死亡”所意图体现的“平静与虚空”的平等，情形就犹如在地狱中帝王与奴隶、富人与乞丐一样，都是裸露着身体(骨头)，并且以平等的身份互相发生亲昵的接触。在这样的场景中，诸如例外/例行、非凡/平凡、特殊/普遍、富有/贫贱以及尊贵/低贱等原先对反的双元样态相互引诱着，彼此以正负情愫交融的状态生生不息地搓糅攻错着。这样的双元样态作为人的基本心理认知和感受基架，虽然是持续对彰着，但彼此之间一直是“断而不断”，而绝非处于“断而再断”之“非此即彼”的二元互斥对立冲撞争夺的状态。

　　自古以来，人类就经常经验着爱恨交织的正负情愫交融场景。譬如，爱情之所以被人们视为伟大而受人歌颂，正因为它可以使人们经验到一种生与死、喜与怨、聚与离以及爱与恨等情愫交融并存的缠绵状态。的确，如此充满暧昧、未定与滑溜的交织状态，固然给人带来焦急浮躁的不安心理，会时刻折磨着人们，但是，它却也会同时激荡出渴望、期待和思念的强烈欲念活力，使人们经验到生与死交错浮现的永恒“再生”的奇妙感觉，保有着欣喜、愉悦和活鲜的感觉。其实，这种爱与恨交织的正负情愫交融情形一向被人们(特别西方人)认为并非只限于发生在人们的爱情关系之中，而是遍及人们日常生活的各个面向。弗洛伊德(1950: 60)试图以所谓仇父的恋母情结(Oedipus Complex)的说法来涵盖人的一生，并施及于生命的各个面向，可以说是最具有代表性的。

　　除了类似弗洛伊德那样将正负情愫交融看成是一种心理现象之外，诸多当代西方社会学家则视正负情愫交融是一种具有社会学意义的结构性的机制现象，而在“现代性”内涵的价值与意义多元化的激发下，这一现象的浮现则又特别明显。在众多的论述中，默顿的说法可以说最具有代表性。默顿(Merton, 1976: 6)认为，正负情愫交融乃内涵在社会结构关于角色、角色组或地位的矛盾规范性期待之中。显然，这种社会学化的正负情愫交融所涉及的，基本上是社会结构本身，而非某种人格特质所展现的感觉状态。因此，在默顿(Merton, 1976: 8)的心目中，社会学的正负情愫交融最严格的核心样态乃是“为与某单一社会地位相关联的社会角色所赋予具社会定义性之冲突的规范性期待”，而这一点一直未被人们所充分注意到。总之，不管怎么说，就默顿的立场来说，承认社会学的正负情愫交融现象的存在，等于命定了人们必然要“客观地”使自己的角色期待处于正负情愫交融的情境之中，由此，人们必须要学习如何在冲突的规范期待中作出迁就结构理路的适当的“调适”性选择。

　　不过，以往在以启蒙理性作为“基准”的历史潮流推动下，社会学家们基本上认为，正负情愫交融只有负面的功能，是不能容忍的，必须予以“纠正”，尽管我们可以发现它有时有着正面的社会“功能”⑩(如Berger, 1980; Weigert, 1991; Smelser, 1998; Warner, 2004)。因此，假若当代社会的两难情境所彰显的本质上亦是一种“正负情愫交融”的话，现代理性要求的逻辑一致性使得人们对这一现象的社会质性有了不同的认知与期待。维格特(Weigert, 1991)即采取了认知论的立场，以为此种情绪之所以产生，乃是因为人们的知识不完整，导致对既有社会实在有着多元的乃至矛盾的理解和解释而促成的。推衍到弗洛伊德的论述来说，当代(西方)人所患的精神官能症，可以说即是源自于这一在古老部落社会就已被认识得到的心理现象作祟的缘故。毫无疑问，这一与在人类文明源起时就共存共生的心理现象，之所以在现代文明中——而不是在往昔的部落社会中——成为“问题”，主要是由于启蒙时期以来的理性意识发酵的作用，因为其形成一种有规范作用的社会动力，在认知上要求人们的行为必须有着逻辑一致性从而促成一种心理并发症。换句话说，这样的说法乃预设着，当人们处于正负情愫交融的情况时，情绪必然是有所困扰的。精神状态所以出“问题”，那是因为人们所持有的知识不完整，以至于他们无法透过理性的认知逻辑妥善地处理自身的情绪困扰的缘故。于是，“理性”地认识自己(包含处境)，被视为既是避免精神状态“出问题”，也是“治愈”精神疾病的灵丹妙药。

　　毋庸置疑，作为人们在日常生活中指导行事是否“正常”的文化判准模式，启蒙理性所侧重的是认知上的逻辑一致性，这实际上深刻地反映着“理性认知至上”的思维模式，然而它却忽略了情绪的引生(特别是对正负情愫交融感受)本身所可能内涵的人类学意涵，尤其是在指向源起状态的想象方面。回顾人类文明发展的进程，无论就源起或当今的现实状况(指后现代场景)来看，事实上，知识的不完整充其量只是理解正负情愫交融感的一个具有历史—文化意涵的前置背景条件而已，特别是摆在启蒙理性文化机制下来考究的历史质性。其实，与其说正负情愫交融是一种认知现象，不如说它是一种情绪状态更贴切。因此，毋宁说，只有在认识到这一现象是处于冲突矛盾的状态，并且有了强烈的负面情绪反应(如焦虑)，正负情愫交融作为负面问题的条件才具备。这也就是说，默顿所指陈的具有社会性的正负情愫交融情境的结构性客观存在，并不保证人们必然会有了正负情愫交融的心理；要使这种心理情绪得以发生，必得先要求人们对与之相应的这一社会情境有所感知，且以特定的理性意识来理解，况且，我们还得探究人们是以怎样的心情来感受它！斯梅尔瑟(Smelser, 1998)就是从历史的角度来理解正负情愫交融作为一种心理预设的社会学意涵的，他洞察到，过去西方社会学界盛行的理性选择说，的确是过分看重了人所具有自由选择的机会与工于精算的理性能力。他指出，固然自由主义的传统确实为人们增添了更多的自由机会，并且将它制度化，而且，科学理性与资本主义体制也有利于人们发展精算的理性能力，但是，事实上，人还是一直需要依赖一些东西，自由与依赖总是并存着的，以至于使得“自由/依赖”并立的社会情境特质成为孕育正负情愫交融的温床，况且还是人们难以逃脱的。因此，就人存在的历史处境而言，正负情愫交融的现象其实一直就存在于其间。再者，由于它本质上关涉的是情绪与情感，而非单纯认知问题，因此，人透过所谓“理性”是否能够完全予以处理，甚至是否应当运用“理性”来处理，或保守地说，“理性”应当如何运用，这一切的确值得进一步反思。

　　显然，当追求“理性”的逻辑一致性被视为确立行为之合理性的基本准则时，由于理性要求的是方正的纯净、棱角明确，不能有含混且暧昧的圆融，更不容许有任何杂质存在，因而鉴于正负情愫交融同时兼具的正性与负性的面向，于是乎，本质上即成了“问题”，而且是深具压力的问题，必须在“理性”的要求下予以化解。由此，从象征语言的立场来说，运用矛盾修饰法(oxymoron)(11)消除正负情愫交融的负性面向以使得正性面向全然展现，基本上便被看做是一种有效的化解之道，而且被认为是有可能予以完成的。不过，在这样的情形下，正负情愫交融的心理情境却逐渐丧失了(在初民社会里常见到之)作为推动人们发展文明的动力，相反，它可能成为阻碍文明进展的障碍。然而，在今天这样的后现代场景中，我们发现，整个社会与初民社会分享着一些类似的基本特征，尤其是在启蒙理性那里具有正当性的社会意涵，开始不断受到人们的质疑。那么，在这样的情形下，人们是否有着重展正负情愫交融之社会心理与文化历史意义的可能(和必要)呢？