摘要：至少自20世纪70年代以后，由“结构—能动”二元互斥对彰概念所经营的论述成为西方社会学理论的重要课题。本文从西方社会思想的发展脉络出发，试图从哲学人类学存有预设以及认知模式的角度来拆解这一论述议题可能内涵的基本特质——理性至上、认知导向、结构外在制约化与二元互斥对彰观，并进而指出，在当前以符号消费为导向的后现代场景中，这一论述架构不足以妥贴地掌握整个时代的脉动，无法处理诸如正负情愫交融这一当前社会的重要社会心理现象。因此，我们需要新的思维模式以及哲学人类学的存有预设，亦即新的社会学思维。

　　关键词：结构－能动；曼纳；象征交换；正负情愫交融

　　作者简介：叶启政，台湾世新大学社会心理学系。

　　一、开题

　　知识，特别是学院化的知识，基本上乃是以制度化的权力形式呈现，具有权力所内涵的种种特质，只是表现手法有所不同而已，这可以说是知识社会学的基本常识。在西方，社会学作为一门建制化的知识体系，尽管一直表现出甚为明显的自我反省与自我批判的传统，使得整个社会学思维显得相当活跃，极富弹性，足以承担具革命性之概念板块移动的威胁，容易接纳多元的论述范式，并承受着范式的转移，但是，推到终极来看，情形似乎并非如此简单。

　　与其他的学科一样，社会学也毫不例外地必然要承受着具有特定文化—历史质性之权力关系的制约，难以完全逃脱命运的“诅咒”。在这样的情况之下，倘若要有所超越，只有先把这一被公认是“命运”之必然条件的特殊历史—文化质性予以解消。当然，这一即意味着，我们必须对大家一向公认的社会学的“本质”公开挑战，而这无疑将可能颠覆整个学院社会学的既有性格，直接威胁到社会学作为学院内一门知识系统的正当性，涉及的是一个独立学科存亡的根本问题。

　　纵然情形是如此，其实也没有什么不可以，人们不必对此大惊小怪，因为，除了承认权力斗争是正当的、也是实在的之外，我们似乎找不到任何更具说服力的理由来支撑如此这般的基本信念，即：既有的社会学知识系统是来自神祉的不可侵犯之圣典。毋宁说，社会学知识，与人们的一般常识一样，都是人在特定历史—文化背景下形塑的特定认知模式，有着一定的哲学人类学存有预设，也有着特定的认识论作为后盾，基本上是可塑、可变的人为文化产品。也就是说，它既可以立，自然也可以因势利导地予以“消灭”或转化。

　　权力设定了边界，有了“在内”和“在外”的区分，情形有如卢曼(Luhmann, 1982, 1995)对“系统”与“环境”所做的区分一般。“在内”的有着正当机会分享到进入权力之门的门票，而“在外”的则是几近完全被排除的域外“他者”，可以弃而不顾，推到极端，甚至是必须予以铲除的。正是在这样的格局之中，系统本身的自我再制与修复的契机可以获得保证。然而，这并不意味着，“在内”和“在外”就完全没有相互让渡、渗透，甚至产生具有自我颠覆性之转换的可能。毋宁说，即使在不必是完全“死亡”的情形下，系统的“在内”和“在外”可以有着一定程度的相互转换，一部分的“在内”释放出去成为“在外”的，而“在外”则被延揽进来成为“在内”的一部分。事实上，这不仅是一个系统时常所呈现的一定的流动开放性，也是社会变迁所以可能的要件。体现在社会学的知识系统中，毫无疑问，它一向所表现的那种甚为明显的自我反省与自我批判的典范传统本身，可以说恰恰展现出了这样的系统流动开放性，这原是值得肯定和珍惜的。

　　然而，这样的自我反省与批判传统却是“所有均太过人性”(all-too-human)①了，这不但为自我批判与自我颠覆的基本范式设了限，甚至有着自我吞噬的疑虑。情形就像一只咬着自己尾巴的蛇一般，纵然吞噬了自己(当然，现实上是不可能的)，还是在自己所界定的感知范域里与一些核心概念讨价还价，甚至只做一些自认有创意的修补功夫而已，基本上并无可能有多大幅度的超越或解脱。之所以如此，是由于除了无法彻底突破既有的惯性感知模式之外，最为关键的原因在于，以上所述的极端颠覆(特别针对哲学人类学的基本存有预设命题)，不仅挑战着整个世界观的基座，更是动摇了既有的知识权力阶序，威胁到知识霸权的权威正当性，以至于所有依存于学院中的在权者的地位与机会也将受到严厉的考验。当然，这还更可能使得他们不知道怎样继续玩下去，因为他们的游戏内容与规则(包含基本概念、认知架构、研究方法、思考模式，等等)将受到严重的威胁，甚至必须完全移位、扬弃。总之，话说回来，既有的知识权力链错综复杂地相互纠结在一起，这是现实，也是任何既成结构型态所以得以持续的重要的权力基础依托。它告诉我们什么叫做真理和事实，什么是对的和错的，因此，什么才是所谓的“社会学”！

　　在本文中，笔者所将从事的，正是针对这样一种以“真理宣称”自诩的社会学知识建制提出一些批判，以协助我们往前一步来创造具有能够成就解脱性超越的契机。为了圆成这样的梦想，最根本的莫过于回到西方社会思想发展的历史背景来加以考察，当然，在此，笔者只能以提纲挈领的方式来进行。

　　二、自由主义理念对建构社会学理论的历史意涵——从霍布斯谈起

　　17世纪英国的霍布斯在整个西方社会思想史中有着不可磨灭的举足轻重地位。他之所以重要不仅仅在于其在有关国家政体的主张上提出了“巨灵”共同体(the Commonwealth as a Leviathan)的说法为后来的自由民主政治体制奠定了理论基础，且开启了自由主义的先河。②笔者以为，霍布斯的思想之所以显得特别值得重视，更多地在于他试图从人的嗜欲(appetite)本能出发确立以人性(human nature)作为理解、也是型塑社会(政治)制度的自然状态(the state of nature)(Hobbes, 1998)。

　　这样的论述焦点转移具有五层意义，对于后来西方社会思想的发展有着不容忽视的影响。这五层意义分别是：

　　(一)肯定人作为存有体具有立基于本能的普遍质性

　　凡人都有着相同的本能欲望，满足这些基本欲望乃是人得以生存的基本要件，必须普遍予以尊重。从重视人之存在的这一立场出发，霍布斯(Hobbes, 1983, 1998)强调了两项基本自然原则：平等原则与自我保全(self-preservation)原则。平等原则告诉我们，对人们来说，不分贵贱，也不分聪愚，都必须设定某种足以体现平等对待的基准；而这一基准最重要而根本的依据即是确保自我保全原则(Hobbes, 1998: 82－83)。简单地甚至极端地来看，自我保全作为自然原则指向的是，人作为个体的自身，都竭力地保护自己的生命和其归属社群(如家庭)的成员，这是使得一个人得以持续存在着的自然权利(Hobbes, 1998: 83－84)。因而，利益乃人们衡量权利的根本依据，并且人人有着按照自己愿意的方式运用自己的力量来保全自己的天性，所以人人都应有此自由。这种自由即是人们有依凭自身的意志并运用自己的(理性)判断，选择最适合的手段做任何事情的自由，也就是说，人有使用所有手段与采取所有行动的权利。于是，“自由”这一语词，有了另一种确切的含义，那就是确保人们有着外界障碍不存在的状态(Hobbes, 1983: 46－47; 1998: 86)。依据这样的自然原则，圆满地满足人原本具有之种种创造激情的本能于是乎被自由所保证，同时“利益”也顺理成章地成为外在“社会化”本能的代名词，由此，“自由”概念取得了主导社会学论述的正当权威地位。③

　　(二)社会秩序的维持乃是建立在多数原则的基础之上

　　霍布斯基于本人所生活的时代认识与整个历史背景，认为人性中隐藏着三种产生争执的基本原因：竞争、猜疑与荣耀。除了正面肯定第二种原因所对应的“安全”具有特殊的时代意义之外，霍布斯特别以语带轻蔑的口吻对第三种原因(即荣耀或声誉)发表了他的意见。他(Hobbes, 1998: 83－84)指出，人们基于第三种原因而引起争执，基本上并不是为了人们视为必要的东西(最根本的即涉及基本生存的自我保全)而战，而是为了芝麻绿豆大小的琐事(如勋章、旗帜、教义，乃至只是一言一笑、不同意见，或直接针对本人或反射在对其亲友、国家、职业或名称上的具有贬抑性的指陈，等等)而斗。换言之，人们为了象征符号而斗，甚至以此为战争正名，尽管背后可能隐藏有利益考量的成分。因此，最先和最快将人驱进“所有人对所有人之战”的激情，并不是出于单纯对占有物质的贪婪欲望，更不是为了满足人们最低程度的生存(即具有动物性的)要件，而是意图遂行少数野心者基于骄傲和虚荣心理的“优越愿望”所产生的“承认欲望”(参见福山，1993)这才是自然状态中一切暴力惨境的根源。

　　显然，如霍布斯“嗜欲说”所主张的——即确保个体人自我保全的存在要求具有首要的正当性并进而以此确立契约同意作为营造“利维坦”国家共同体的现实基础——这种见解一旦成为共识，那么，过去一向为人们所强调的冒着生命危险在声名之战中要求别人承认自己优越的努力，就不再是重点了。相反，要求以人类处于自然状态时所具有的最低共同情感(即自我保全)的名义来约束野心家，转而成为共同的诉求，而这种最低共同情感，不仅是人与人，也是人与“较低等”动物相通的共同因素。这样的诉求转变意味着，社会理路的焦点开始远离基于少数人(如贵族)之“优越愿望”而生的“承认欲望”，相反，在同时强调基本欲望与理性的前提下，以多数人为本的“对等愿望”成为主导的轴线。相应地，基于人作为生物有机体的自我保全本能所激发的最低程度的欲望，顺理成章地成为营造社会结构、也是理解社会的认知理路的基础。其中，最具体而微的表现莫过于对有关交换正义(commutative justice)与分配正义(distributive justice)主题的强调(Hobbes, 1998: 99－100)。

　　(三)具有经济意涵的阶级作为历史主体

　　从现实的历史发展角度来看，当整个问题的焦点转向有关多数人的交换与分配正义的主题上时，政治的问题就被经济化了。麦克弗森(Macpherson, 1968: 12)认为，霍布斯所刻划与分析的现象是适用于资产者的，他建构的社会图像基本上是资产社会的模式，分析的则是资产者的权力展现与寻求和平的方式(另参见Schmitt, 2008: 156)。尽管我们无意去追究霍布斯是否已经对自己的论述所具有的如此这般的历史性意涵有所体认，不过，显而易见的是，霍布斯所表达出的凡此种种(特别是有关税收)的论点，基本上反映了此后方兴未艾的资本主义的基本正义精神，即以尊重与保护一般百姓的个人权益(特别是财产)作为出发点。④借用麦克弗森(Macpherson, 1968: 63)的提法并套用霍布斯的概念，可以这样说，正是由资产者的自利“生发力”(endeavor)作为历史动力，支撑起了强调至高性(sovereignty)(不管其指涉的是国王还是议会)的国家形式。或者，从较为保守的角度换一种说法的话，至少“市场人”特别容易接受霍布斯的学说(Macpherson, 1962: 105)。

　　对于在18世纪中逐渐兴起的资产阶级来说，以嗜欲说来确保个体人自我保全的存在要求，是相当符合其阶级利益的，因此，从现实的角度说，这样的论述具有为巩固和强化资产者的阶级利益提供正当性的作用。即使对19世纪得以发展起来的马克思主义作为历史主体的无产阶级来说，霍布斯的这一论述也同样展现出可以完全被肯定的正当性与有效性，因为两者均是从经济生产的面向(生产工具与生产品之所有权的归属与有无)来界定的，所不同的只是后者将指涉的历史主体对象有所移位而已。于是乎，这也意味着，无论是在型塑自由民主政治体制方面抑或是在确立现实政治权力的分配方面，不管主体性的归属呈现出怎样的转移，到头来，终究是成就了“均值人”(由人民而至大众)概念所具有的历史正当性，与之相应也在社会理论论述中确立了“阶级”作为核心概念的无与伦比地位。

　　(四)由动物性过渡到人文性成为思想的核心议题

　　霍布斯以人之嗜欲本能为基础的“心理享乐主义”动机立场来展开对自我保全这一自然法则的论辩，有着另外一层重要的理论性意涵，即：回归到人所具有的动物性自然特质的临界点(即自我保全作为一种本能体现)来界定人文性(社会与文化、乃至文明)，而这恰恰触及了人类如何由赤裸裸的血腥斗争演进为具有妥协性的温和竞争(甚或相互合作)的临界问题：即人类如何由动物性“过渡”到人文性的问题。在此，所谓人文性的问题意识所指涉的，乃是体现在诸如以基本人权与财产权为核心的契约同意论的论述，以及启蒙运动以后西方人所重视的以“文化”来成就人之主体性的种种努力。换言之，霍布斯的自我保全说实际上开启了后来在西方社会思想中被广受关注的(如洛克、休谟，尤其是20世纪的列维－斯特劳斯等)有关人类如何从自然状态“跳跃”到具有文化样态这一实质性转折问题——也就是埃利亚斯(Elias, 1978: 1982)所论述的文明化进程——的先河。再者，特别值得重视的是，物质面向也因此成为整个社会思想不可化约的核心成分，无论对马克思主义还是对弗洛伊德的精神分析学来说都是如此。

　　(五)确立了“生而自由且平等”乃至“独立自主”是人存在的基本样态

　　将关于历史主体的视角由少数特权阶级(国王、贵族或教士)转移到多数庶民(尤其众多的无产者与小资产者)，推动了契约论的自由主义思想，更重要的是这种转换成就了18世纪“人生而自由且平等”的平权思想。之后，到了19世纪，整个西欧与美国社会至少在社会体制上已基本型塑了保障某种程度之自由和平等的有利结构条件，尤其在都市化与工业化交错的强化作用下，人们更进一步地提升了普遍追求独立自主之自我意识的集体要求。由“生而自由且平等”而至“追求独立自主之自我”的自由主义信念，成为主导整个西欧与美国社会发展的主流意识。于是乎，它以“应然”的意识形态姿态成为社会中一股兼具伦理和信念意涵的强劲“实然”集体意识，被列入了“理性”这一至高无上封号的行列，推动着整个社会的变迁。正如科塞雷克(Koselleck, 1988)指出的，人类文明展开了“历史哲学”决定着“历史”的发展格局，也就是说，人类企图以具有理论性之非凡超俗的明确意识，透过制度性的实践来改写人们实际的平凡例行之日常生活的历史场景。自18世纪以后，举凡古典自由主义、马克思主义、现代主义乃至后现代主义等，莫不以明确或潜在的姿态展现这样的历史质性。

　　试图以具有理论性的非凡超俗的明确意识，透过制度性的实践来改写人们实际的平凡例行的日常生活，这本身其实意味着：人是具有行动能力的主体，有着改变或创造世界的能动性，人并非是完全屈从于既有体制之结构理路的俘虏。正是在这样的历史背景之下，文明(尤其个体)的解放(或容忍)(特别依附在现代化的信念之下)于是被形塑成为刻画现代西方历史的重要课题。

　　总之，这一切可以说是发轫于自由主义思想传统的萌芽、发展与资产阶级的兴起之间所形成的唇齿相依的历史性随制关系，西方社会学的思想传统，无论就其基本的哲学人类学存有预设而言，还是就其概念、议题等的设定而言，基本上都可以说是在描绘、受制、依附、反映着这样的历史场景。正是这种由资产阶级主导的历史场景，有利且有效地支撑着霍布斯所强调的以人普遍具有的需求欲望作为理解与诠释社会(政治经济)现象的存有论预设前提。从此，人的基本需求欲望成为西方社会思想家(特别是社会学与心理学的理论)构建人自身与社会现象的核心概念基础，这不仅在马克思的使用价值说与弗洛伊德的原欲本能论中体现得尤为明显，同样也主导着(特别美国与英国)现代心理学与社会学理论(如帕森斯的行动论、赫尔的学习理论)的经营。

　　三、“结构－能动”争议与其历史质性

　　相对于视自由主义信念为驱动社会变迁的应然力道而言，西方社会学理论思维中尚有另外一道概念围墙，它被视为反映着具有实然性的结构特质，并且乃是超乎人之意识而难以改变的，更是超越时间向度并在一定空间中普遍有效地作用着的客观存在。套用涂尔干(Durkheim, 1964)的说法，社会乃具有如此这般之具有普遍性的实然结构特质，独立且外在于其组成者本身的个体成员而存在着，并对其成员个体发挥着制约作用。“社会”所具有的这一独立自主特质，最为根本的即是分化的部分彼此之间相互整合成为一个具有相对和谐性的整体，类似一个具有整体性的有机体一般。于是，在人们实际活动的日常生活场域中，体现着两股相互拉扯着的基本力量：一股是具有制约人之行动的定型结构力量［以下简称“结构”(structure)］；另一股则是出诸人之自由意志的主体能动力量［以下简称“能动”(agency)］。前者是独立于人之意志的实然状态，后者则体现为带有浓厚应然期待色彩的伦理和信念意涵，可以说这一切是意志的总体表现。这样一个至少源自17世纪霍布斯思想的理论性议题，绵延接续下来，表现在当代西方社会学论述中的即是所谓“结构－能动”之二元论(或谓二元性)的争议问题。⑤

　　在此，不妨对这种承续脉络作稍微具体的梳理。首先，洛克伍德(Lockwood, 1964)所提出的有关社会整合(social integration)与体系整合(system integration)的二元对彰的讨论，可以说最先开启了当代西方社会学理论中“结构－能动”议题的先河。之后，无论是吉登斯(Giddens, 1979, 1984)所提出的具有微分性质的“结构－能动”二元性以及阿切尔(Archer, 1988, 1995, 2000, 2003, 2007)所主张的具有积分特质的“结构/能动”二元论彼此之间的理论立场有着多大的差异，也无论其他以该议题作为探讨对象的诸多论述有着多么的不同，它们基本上都分享着相同的认识论基础。简单地说，这一认识论的共同基础就是，都承认“结构制约或赋能”与“主体能动”均具有“能量”的特质，承认它们各自分别以客观与主观的姿态同时互斥地并存着，二者不能偏废。假如单单借用吉登斯(Giddens, 1979: 69; 1984: 25－28)的微分观点，这也就是说，在任何的片刻时间和片段空间之中，不管是既存的结构还是人的行动都同时接受着“结构制约或促动”与“主体能动”两种因子的作用。这样的思维模式，基本上和霍布斯以后的西方社会学家以自由主义的信念作为应然力量和以社会结构的制约性作为实然且必然的力量所营造的二元对彰并存观交相辉映着，可以说是承袭着笛卡尔以来整个西方思想所赖以形构的二元互斥对彰并存观。由此，两者相互搓揉摩荡的基本样态顺理成章地成为必须关照的焦点。

　　“结构”与“能动”(同理，体系整合与社会整合)作为二元互斥对彰并存的能量力道，乃意味着两者各有自己的边界，有着不容被侵犯，也不容被化约的实质意涵。再往前推衍，这也就是说，它们彼此之间所具有的互斥对彰且又必然同时并存的关系本身体现了如下的宣告：两者纠结交战着，本质上是对抗而冲突着，没有消解化融的任何可能，矛盾冲突永远存在着。这种对社会世界的想象，与古希腊人所强调的诸神交战的世界观相互辉映，可以说是一脉相承的。即使经过了基督教一神化的努力，也始终无法消解矛盾冲突的基本世界观，因为这种化约换来的是人的原罪(original sin)，因而人必须面对着上帝审判的命运。于是，对人来说，至少善恶的交战是与生俱来的，与之相伴的是，面对着无法预知上帝审判结果的窘境，人始终处于紧张焦虑的状态之中，因为焦虑是罪的结果。这种基本的文化质性被转换为当代西方社会学的概念表达，便是整合—共识(integration-consensus)与失协—冲突(disintegration-conflict)二元互斥对彰的永恒斗争，且这样的冲突、颉颃被看做是永无止境的。施及于“结构”与“能动”的二元对彰格局，情形亦是如此，因为它们始终处于“必然是互斥地并存”的命运之中。

　　显然，只要“结构”与“能动”被认为是处于二元互斥对彰并存的格局之中，它们就必然永恒地相互斗争着，彼此之间有着(至少是某种程度上的)不可妥协、也不能化约的不可共量性。这样的状态绝不是吉登斯试图以“结构”同时兼具限制(constraint)与赋能(enabling)之双向作用的说法可以解套的，因为，限制与赋能，和“结构－能动”一样，依然处于二元互斥对彰而并存的状态。如此这般的二元互斥对彰并存状态永恒地循环交错，依旧摆脱不了古希腊以来西方思想中肯定“诸神交战是文明的原型”的象。于是乎，冲突仍被理解为社会互动的原型，相应地，焦虑被视为人必然的基本心理状态自然也就不足为奇了(参见Simmel, 1955: 13－14)。

　　当我们考察以往的学者对处于如此纠结的场景中的行动者所作的种种分析时，可以看到过去的论述基本上持有着两个重要观点：一是侧重行动者的认知面向；二是从关系的角度来勾勒行动者的形象。首先，侧重行动者的认知面向实即内涵着理性成分必然是被看重着，如吉登斯(Giddens, 1979)就特别强调以行动者的能知性(knowledgeability)、实践或推论意识(practical or discursive consciousness)与行动的反身性监控(reflexiVe monitoring of action)等概念来勾勒行动者的基本特征。于是乎，企图透过型塑种种有关“理性”安顿策略来刻画行动者的能动性，跟着成为论述的基本重点，紧紧地符应着启蒙理性的呼吁。从对历史回顾中可以看到，从18世纪以来逐渐成形的所谓“理性选择”说即是最为典型的此类论说，其他诸如巴恩斯(Barnes, 2000)的能动者责任说、鲁宾斯坦(Rubinstein, 2001)的机会序列可能性的理性展现论，或者哈贝马斯(Habermas, 1984, 1987)的理性沟通说，基本上可以说都是如出一辙的。即便是如Joas(1996)的创造力说和阿切尔(Archer, 2003, 2007)的内在交谈论多少企图把人之“情绪”的感性成分考虑进来，但他们都还是无法有效地摆脱“理性”之网的魔咒，因此，被他们所论述的情绪感性的面向仅仅成为某种点缀而已。

　　至于从关系的角度来揭示行动者能动性的理论作为，主要体现在如下强调透过权力、利益、资源掌握等具有社会性意涵的“资本”概念(因而，阶级、地位、阶层等)所展开的分析中，可以说这是最为常见、也是被视为理所当然的取向，诸如莫泽利斯(Mouzelis, 1991, 1995)之行动者权力层级说或布迪厄(Bourdieu, 1977, 1990)的惯习—场域论(habitus-field theory)就是最明显的例证。审视诸如此类的论述，我们不免会发现，“结构”与“能动”依旧处于二元互斥对彰并存的格局。⑥在这种认知模式主导下，古典的二元对彰所内涵的矛盾冲突以及衍生的焦虑紧张心理特征仍然无以化解，假如化解是需要的话。

　　当然，秉持着笛卡尔式的“二元互斥对彰并存”观作为认识现象的认识论立场，基本上是无所谓对与错的，问题在于，这样的认识论是否足以贴切地呼应时代的脉动，有助于我们理解当代文明所面对的关键课题。也就是说，它涉及的是文化关联性、历史意义与诠释开展性的问题，而这些问题所触碰到最核心的，莫过于是当代人类文明的基本呈现风格，其中，最为醒目的，可以说就是“正负情愫交融”的现象。下面，让我们藉着这个长期来吸引着西方思想家心思的、既恼人又充满着诱惑的现象，来为笛卡尔式的“二元互斥对彰并存”观解套。不过，在进行描绘之前，让我们将焦点稍作转移，先来考察一下象征交换(symbolic exchange)现象在西方社会思想中的地位。